Navigation – Plan du site
Écart entre les langues

L'écart et l'entre-deux : traduire la culture

Jean Szlamowicz

Résumés

La pédagogie de la traduction semble proposer que l’écart entre deux langues puisse être réduit par la grammaire comparée, mais cette « modélisation » des écarts structurels oublie parfois l’écart fondamental que constitue la création d’un nouveau texte, appendice du texte premier. La traduction nous pose des questions sur la nature des textes, leur intention, et leur interprétation et ne peut, à ce titre, qu’être une herméneutique textuelle. Cette approche critique du texte consiste à savoir ce qui appartient à la langue et ce qui appartient en propre au texte spécifique et singulier, à trier ce qui revient à la volonté stylistique de l’auteur et ce qui est inhérent à la langue qu’il utilise. Mais si elle est pratique critique, elle est simultanément pratique d’écriture, ces deux dimensions étant prises dans une dimension proprement culturelle.
L’acte de traduction pose un questionnement sur le statut même de la communication du discours en tant qu’il est culturellement situé. A travers divers exemples (spirituality, social consciousness, Allah…), nous montrons comment les différences sémantiques sont en définitives culturelles et quels biais interprétatifs cela induit. Nous développons la notion de « traduction résiduelle » pour désigner la préservation-apprivoisement de certains éléments de la langue de départ. Nous remarquons aussi comment « l’amphibolie culturelle » conduit à des impasses dont les échecs réussissent malgré tout à transmettre une part de l’étrangeté. Enfin, la notion d’organe-obstacle, empruntée à Jankélévitch, nous permet de mieux comprendre la nature des opérations linguistiques et culturelles en jeu dans la traduction.

Haut de page

Texte intégral

De la langue à la parole : de l’énoncé au texte

1La notion de fidélité est omniprésente dans les approches de la traduction, qu’elles soient théoriques ou pratiques. Pourtant, en envisageant la différence entre le texte de départ et le texte d’arrivée en termes de fidélité, on a recours à une notion peut-être trop métaphorique et trop morale pour rendre compte de l’écart qui est intrinsèquement l’affaire de la traduction. Rappelons que la fidelitas, c’est avant tout la confiance, la foi. Cette idée que l’on peut « compter » sur la traduction tend à la faire passer pour une passerelle certifiée conforme, un point de passage qui, idéalement, établirait une relation de confiance, son objectif implicite étant, selon une formule célèbre, de « nous dispenser de lire l’original ». Prisonnier de l’exigence de fidélité, on en oublie parfois que le texte traduit n’est ontologiquement pas l’original — que l’existence d’un écart entre les deux textes est consubstantiel à la traduction.

  • 1  Par exemple Syntaxe comparée du français et de l’anglais de Jacqueline Guillemin-Flescher et Appro (...)

2On sait que la traduction relève de plusieurs types d’écarts de natures différentes. La linguistique a permis de décrire une asymétrie régulée des rapports entre deux langues données.1 Cette approche réduit l’asymétrie en montrant que la fixité des structures permet de tisser des liens, de réduire l’écart. C’est une approche micro-structurelle qui traite de structures réduites. Cela posé, et malgré la justesse des observations linguistiques, l’écart textuel résiste car chaque texte apporte sa manière de travailler la structure de la langue.

3En effet, la traduction nous pose des questions sur la nature des textes, leurs intentions, leur époque, bref sur leur interprétation. La traduction ne peut qu’être herméneutique textuelle et ne peut prétendre se réduire à la traduction d’énoncés juxtaposés. Mais elle n’est pas que cela, ce qui l’apparenterait autrement à une critique des textes. Elle est une création — le traducteur produit du texte et, plus précisément, un texte qui se veut la réplique de son texte-repère. La traduction est donc à la fois une pratique d’écriture et une pratique critique. Nous entendons « critique » dans la force de son sens grec où krinein renvoie à l’idée de discerner, de trier. Cette approche critique du texte consiste à savoir ce qui appartient à la langue et ce qui appartient en propre au texte spécifique et singulier, à trier ce qui revient à la volonté stylistique de l’auteur et ce qui est inhérent à la langue qu’il utilise.

4Le paradoxe est donc que si la langue est bien la matière de la traduction et que l’ignorance grammaticale est rédhibitoire, la maîtrise grammaticale est insuffisante pour traduire. De fait, réduire la langue à son strict plan grammatical est une impossibilité pratique et ontologique. Ce qu’il faut travailler, c’est donc le rapport entre les unités inférieures (le lexème, la structure syntaxique, l’énoncé) et leur horizon de sens (le texte et la culture dont ils procèdent, sur le plan stylistique, symbolique, etc.) en tant qu’un énonciateur singulier s’y exprime, à la fois dans l’intentionnalité de son discours et dans l’inconscient de sa langue. L’acte de traduction pose un questionnement aigu qui concerne le statut même du langage : la question non de la dicibilité du monde — c’est le problème de la diversité des langues — mais de la communication du discours. L’écart fondateur de la pratique traductive est donc déjà présent — avant même d’avoir posé le stylo sur la feuille — dans la lecture même du texte.

Evénement et interprétation

5La traduction a donc affaire à un texte, c’est-à-dire à une parole singulière, autrement dit, à un événement. Comme tel, l’événement est situé : culturellement et subjectivement. Cette tension entre le pré-texte (c’est-à-dire tout ce qui déborde le texte lui-même avant de le lire — espace culturel, typologie, ethos textuel…) et sa singularité linguistique, stylistique, sa pensée propre, est l’espace de travail du traducteur. Parce que la parole et un événement, elle surgit dans l’entre-deux d’un échange. La traduction reproduit cet entre-deux en y ajoutant un tiers : la culture allophone. Et un tiers-médiateur : le traducteur. La traduction est nécessairement une pratique de l’entre-deux.

  • 2  Nous en avons traduit plus de deux cents depuis 1998 dans la revue mensuelle Jazz Hot et utilisero (...)

6Prenons le cas de la traduction des interviews.2 C’est l’archétype de l’événement : une conversation entre deux personnes. Le traducteur doit donc non seulement traduire mais aussi transcrire (de l’oral vers l’écrit). Traduire n’est alors pas seulement traiter des énoncés mais une interaction. Cela implique une mise en forme particulière, celle qui consiste à faire comprendre ce qui s’est dit hors des mots. Les phénomènes d’allusion, de comportement gestuel, d’implicite, d’intonation sont rigoureusement indéchiffrables pour le lecteur si le traducteur ne prend pas le parti de les élucider par les moyens de l’écrit.

7Quand un musicien s’exclame « Man, Dexter, you know he was… ! », il est impossible de traduire des mots puisque leur valeur référentielle est à peu près nulle : man possède une valeur vocative ; you know est un ponctuant marqueur de point de vue et le prédicat est inachevé… Dès lors, il faut traduire non les mots mais l’intention. On pourra par exemple donner une expression lexicale à ce prédicat implicite en respectant le caractère exclamatif et hyperbolique de l’énoncé :

8« Ah, Dexter, c’était le maître absolu ! », ou « c’était incroyable, comment il jouait ! »

9« Ah » est un indice d’oralité ; de même que la syntaxe faisant figurer le cadre avant le rhème (repris par le support lexical disjoint « c’« ). La surtraduction « interprétative » devient une nécessité : le texte serait autrement hermétique et illisible. Bien sûr, cela suppose que le traducteur soit capable d’interpréter l’implicite, l’allusion, le « blanc » et le texte manquant. En l’occurrence, il faut déjà savoir ce que l’énonciateur pense de Dexter Gordon.

10D’une certaine façon, chaque texte est semblable à ces conversations : c’est l’intention de l’énonciateur que l’on traduit, ce qui suppose un traducteur qui ne cesse d’interpréter ce qui se passe entre les lignes. En effet, le lecteur d’une traduction ne peut avoir accès au préconstruit inscrit dans la langue de départ. Le préconstruit d’un texte est l’endroit d’où il parle et l’horizon l’intentionnalité qui l’anime. C’est bien pour cela que face à l’unicité du texte-source, la traduction est potentiellement (et, souvent, pratiquement) multiple car on peut toujours retraduire. Retraduire, c’est-à-dire réinterpréter.

11A propos du passage du Deutéronome (1, 5) où Moïse s’adresse au peuple d’Israël pour expliquer la parole de l’Eternel, Rachi explique que Moïse la traduisit « en soixante-dix langues ». (Martin Buber 111-112). Cela signifie que la communication de la Torah repose sur son énonciation en soixante-dix versions qui sont autant de visages du texte. L’intention fondamentale du texte repose donc paradoxalement sur la pluralité de ses interprétations. Pragmatiquement, communiquer le texte, c’est donc le traduire. Et le traduire, c’est déjà l’interpréter, l’ouvrir au vent de l’herméneutique. George Steiner l’a énoncé de manière célèbre : « la traduction est formellement et pragmatiquement implicite dans tout acte de communication ». L’anecdote des soixante-dix langues va même plus loin : interpréter, c’est passer par d’autres langues ! C’est vérifier qu’on a la même chose si on change de langue. Ou bien aussi constater grâce au passage interlinguistique qu’il y a des trous, des ouvertures. La traduction est donc ainsi une épreuve pour la pensée.

12Dans cette confrontation interprétative du traducteur avec son objet, le plan micro-structurel est le plus prégnant : c’est aux mots et aux énoncés qu’a affaire le traducteur. Mais la parole singulière qu’il traduit s’insère dans un cadre macro-structurel, celui de la culture d’où elle surgit. Le texte est donc le jaillissement d’une unicité singulière au sein d’une structure culturelle. Il constitue donc un événement.

13Si la linguistique est bien l’activité de langage envisagée à travers la diversité des langues particulières selon Antoine Culioli, la traduction en tant que pratique et en tant que domaine de réflexion interroge ce qui se produit lors du passage d’une langue à l’autre. Que nous apprend la linguistique sur la traduction ? L’approche linguistique des problèmes de traduction traite des régularités des écarts entre systèmes linguistiques. Cela n’épuise pas la pratique de la traduction. Car si l’approche linguistique nous débarrasse de la vision nomenclaturale du lexique et décrit en profondeur les structures des langues, elle néglige forcément la dimension pragmatique du texte, à chaque fois singulière. L’événementialité du texte est constituée par son énonciation spécifique et singulière, en tant que texte : c’est sa manière de faire appel au genre auquel il appartient, aux croisements de genres, et de tenir une position spécifique qui lui donne son identité. La parole plutôt que la langue, donc. Cela ne veut pas dire que la linguistique ne nous apprenne rien, mais elle reste plus un outil qu’une fin descriptive. L’interprétation sémantique du lexique est à cet égard le révélateur de son rapport à l’intention textuelle.

Spiritual

14Prenons le mot spirituality, que nous avons étudié dans le contexte du jazz à travers un large corpus d’interviews de musiciens.

15Dans une interview du contrebassiste Richard Davis, ce dernier parle du pédagogue Walter Dyett comme d'un homme of great spirituality. He had been through a lot and had learned a lot / « C’était quelqu’un de profond. Il avait beaucoup vécu et en avait retiré beaucoup d'enseignements ». (Jazz Hot n° 560)

16Le pianiste Donal Fox, parlant du jazz :

It is the language I communicate with, and if I touch only one out of every ten people, it is completely worth the effort, and I will feel spiritually fulfilled and successful. That is my mission in life. / « je me sens satisfait intérieurement (spiritually) » (Jazz Hot n° 597)

17Adam Meyer dans un article universitaire :

  • 3  Adam Meyer, “Not entirely strange, but not entirely friendly either: images of Jews in African Ame (...)

More often than describing the physical, phenotypic resemblance (or lack thereof) between Blacks and Jews, however, African American passing novelists who posit an affinity between these groups tend to do so less tangibly by historically or spiritually aligning Jews with Blacks. / « …en opérant un rapprochement historique et philosophique… »3

18Dans une interview du saxophoniste Ray Blue :

What is your conception of jazz? How different is it from other types of music, from rock for instance?

Jazz is a spiritual music that is unique within itself. It is created for all people. It is sophisticated, complex and basic all in one. Its a unique collaboration of time, rhythms, harmonies and melodies that deliver a human message. The message is music. / « Le jazz est une musique très spirituelle, qui en cela est complètement unique. » (Jazz Hot n° 585)

19Dans une interview du trompettiste Terrel Stafford :

« It’s hard to place Booker Little or his music in a category because of its complexity. Often times, the general public wants to be entertained. They don’t want any thought process to happen. I’m not sure if his music is entertaining. It’s for a well-seasoned listener. If you’re not committed to sit down and really listen to something that is spiritual and emotional and thought-out, maybe it’s not for you. » / [la musique de Booker Little] « exige un auditeur faisant preuve de maturité, qui soit prêt à entendre une musique profonde, émouvante, recherchée. » (Antonyme de « superficiel », de entertaining). (Jazz Hot numéro spécial 2006)

20Dans une interview du saxophoniste Steve Potts :

« We spent a lot of time speaking about the spiritual aspect of the music because it was a very heavy time spiritually and socially » / « Il se passait beaucoup de choses importantes à cette époque, sur le plan des mentalités et de la politique. » (Jazz Hot n° 645.)

  • 4  Le pianiste Michael Spike Wilner nous donne quelques clés pour comprendre le concept :
    JH : Qu’est (...)
  • 5  Il se différencie à ce titre de deep. It’s pretty deep décrit plutôt quelque chose de compliqué, p (...)

21On voit que le terme spiritual ne sera jamais vraiment traduit de la même manière et que le traduire par « spirituel » serait opérer une torsion importante sur les usages de ce terme en français. Car si — hors contexte — le sens de spiritual et « spirituel » semble être le même (« relatif à l'âme, en tant qu'émanation et reflet d'un principe supérieur, divin », TLF), les emplois sont très différenciés. Et surtout, il apparaît que spiritual soit un concept clé pour définir le jazz : il revêt donc une importance esthétique et culturelle particulière.4 Pour autant, ses différentes occurrences montrent qu’il porte sur des domaines variés : la communication, la religion, le sérieux, etc. Le terme spiritual décrit globalement l’idée de « profondeur », mais cet invariant ne peut se comprendre qu’augmenté de motifs sémantiques supplémentaires (idée d’abstraction, de religiosité, etc.).5 Cela nous amène à le traduire par « profondeur », « mentalité », « philosophique », « intérieurement », etc. Même les cas nombreux où l’on peut calquer le terme ne vont pas sans étoffements (« très spirituelle », « communion spirituelle », etc.).

22Le lexique nous met ainsi face à une forme subtile d’indétermination sémantique : chaque locuteur aura sa définition du mot spiritual. Il faut donc pour le traduire être attentif à ce que l’énonciateur veut dire — autrement, la traduction optant pour le calque du terme ajoutera une opacité propre au processus de traduction. Il nous semble important de traduire ces emplois de manière différenciée, soit en conservant le terme en citation entre parenthèse (quand il est employé comme concept descriptif fort), soit en le calquant mais assorti d’une paraphrase le précisant. Le repérage d’un tel terme souligne un écart qui n’est pas seulement sémantique mais culturel puisque la notion de spiritualité existe pour décrire un concept éthique et esthétique propre au jazz — ce qui est inédit en français. Il nous semble important alors de négocier entre cet emploi particulier et les emplois existant en français pour faire en sorte que cet écart soit repérable par le lecteur, car l’objectif du traducteur est de faire passer les spécificités du texte source et donc de la culture d’origine.

Social consciousness

23Dans une tout autre thématique, voici un exemple de calque apparemment possible mais qui dévoile en fait des profondeurs inattendues. Il s’agit d’un texte (« Hollywood’s Multi-Faceted Cause du Jour », NY Times, Marc Santora, 3 décembre 2006) parlant des conflits militaires liés à la prise de contrôle des gisements de diamants et à la dénonciation de cet état de fait par le monde du spectacle.

« ‘I am successful if I can make a rapper talk about conflict-free diamonds’, Ms Cepeda said in an interview. ‘We want to make social consciousness a cool thing to do when they are buying their diamonds’« 

« Comme Raquel Cepeda l’explique dans une interview : ‘’si je parviens à faire qu’un rappeur parle de diamants « propres » [ie. légalement commercialisés, qui ne proviennent pas d’un conflit militaire], je suis contente. Nous voulons qu’il y ait une prise de conscience politique quand les gens achètent des diamants et ça passe par une image branchée.’’« 

24On se rend compte que traduire social consciousness par « conscience sociale » aurait été inadéquat. En effet, le texte parle clairement de choix moraux, de la responsabilité des « consommateurs-citoyens » dans leur condamnation de régimes et de filières commerciales responsables de guerres meurtrières. Il ne s’agit pas la de « conscience sociale » mais de « conscience politique ». on constate donc — grâce à l’écoute du texte comme argumentation spécifique et singulière — que social désigne en anglais tout ce qui relève de la societas, c’est-à-dire l’équivalent latin de ce qu’en français on désignerait par le politique, au sens grec de polis. On comprend alors que political correspond plutôt au sens français qu’a l’adjectif français dans « la politique politicienne ». Par contraste, le mot français « social » désigne l’organisation sociale elle-même et se situe davantage dans la sphère de sens de « sociologique », ce qui correspond en retour à la zone sémantique de class en anglais. Evidemment, tous ces mots participent de la même isotopie : les intersections sémantiques sont nombreuses et ce sont les contextes argumentatifs qui activeront telle ou telle interprétation.

25Cela signifie que les mots vont plus loin que leur contenu référentiel. On pourrait parler de connotation si le terme n’était trop allusif. Il s’agit plus précisément d’orientations sémantiques, de traits qui sont activés par la mise en relation avec d’autres termes et leur sollicitation-activation dans un texte donné. Le lexique est un système qui relève d’un réseau d’oppositions (« dans la langue, il n’y a que des oppositions » disait Saussure) et cette nature oppositionnelle est mise en jeu par le discours. On constate aussi, en l’occurrence, que l’écart spécifique existant entre le français et l’anglais résulte de leur proximité même.

Allah et Dieu

26Non seulement l’énonciation comporte une intention discursive, mais l’énonciation elle-même est débordée par la profondeur culturelle. C’est bien là que réside le possible malentendu, faute d’un questionnement réel de l’étrangeté. Le philosophe et psychanalyste Daniel Sibony évoque ainsi un article du Monde où un journaliste questionne un militant du Hamas :

  • 6  « Combattants palestiniens », 24 novembre 2006, sur le site

« "Et s'il n'y a pas de paradis ?", questionne le journaliste. Réponse : "Dieu l'a confirmé. On n'a pas de doute. On sait que nous sommes l'outil islamique pour nous débarrasser des Juifs." (Légère inexactitude, l'homme a parlé en arabe, il a donc dit : "Allah l'a confirmé", et non pas "Dieu" (…). »6

27De fait, traduire « Allah » par « Dieu », c’est ethnocentrer le débat et en faire une simple question de certitude monothéiste. Ce choix de traduction révèle même une conception athée ou en tout cas laïciste du journaliste qui fait ainsi d’Allah un dieu comme un autre et l’islam une religion à égalité avec les autres, c’est-à-dire dans son discours aussi folle. Or, ce que dit le militant cité, c’est précisément qu’Allah n’est pas n’importe quel dieu (c’est-à-dire nommément ni celui des Chrétiens, ni surtout celui des Juifs) : par son point de vue de militant musulman, ce locuteur donne ainsi la clé du conflit comme conflit identitaire, soit une cosmologie politique qui exclut ce qui ne relève pas d’Allah. Car « Allah » est un nom propre alors qu’en français « Dieu » majuscule est aussi « dieu » minuscule ou « dieux » pluriel ou « déesse », au féminin : le terme français possède en lui un potentiel de généricité radicalement incompatible avec la nature théologique d’Allah comme identité inaltérable, fondamentalement rétive à une pluralisation ou à un emploi générique.

28Daniel Sibony évoque une autre impasse des traductions du Coran : le cumul dans la lettre des mots « islam » et « soumission ». La formule « être soumis à Dieu » que l’on trouve si fréquemment comme traduction procède du même aveuglement théologico-linguistique et oublie qu’elle signifie en arabe « être islamisé ». L’idée que les Juifs ou les Chrétiens soient protégés dans la chariah dans la mesure où ils sont « soumis à Dieu » est une idée là encore d’inspiration « laïcisante » qui considère que l’islam exige là une croyance en n’importe quel dieu, en toute tolérance pour la différence de dieu, Allah, Dieu ou Yahvé. C’est évidemment un contresens puisqu’en arabe « être soumis », c’est littéralement « être islamisé ». Les dhimmis ne sont ainsi tolérés que dans l’exacte mesure où ils sont soit convertis, soit soumis à la loi musulmane. Cette intégration dans le lexique d’une profondeur civilisationnelle résiste à la tradition d’une traduction qui (volontairement ou pas) gomme cet aspect historico-théologique.

29Avec le rapport qu’entretient le jazz avec la notion de spiritualité, le travail d’interprétation et de modulation requis pour passer du social au « politique » ou de l’islam à la soumission, on a pu constater que le sémantisme, finalement, relève à la fois du lexique et de la culture. Cela pose le problème de savoir ce que l’on traduit et ce que l’on se fixe pour but de traduire.

Quel résidu ? Quelle transmission ?

30On connaît une vieille blague juive qui parle de traduction : un Juif allemand appelé Katzmann, ayant émigré en France, désire traduire son nom pour le franciser, « pour que ça fasse moins juif ». Il opte pour une traduction littérale : Katz = chat ; Mann = l’homme. Il se retrouve donc appelé Shalom ! Voilà une traduction qui rate son coup. A moins de considérer qu’il s’est effectivement traduit quelque chose d’essentiel, cela même que le traducteur voulait éliminer. En voulant éliminer le résidu juif, c’est la composante germanique qui disparaît au bénéfice du fond hébreu. Ce n’est alors plus la lettre qui se trouve traduite mais une essence significative. Il réussit donc à transmettre, finalement, l’essence du nom : « la traduction marque le résidu qui ne passe pas » (Sibony 2001, 95-96). Le comique vient d’une intentionnalité malheureuse (comme la traduction automatique qui est l’emblème du mécanique plaqué sur du vivant) mais on peut se demander si effectivement, le résidu ne parvient pas dans une traduction à passer « malgré tout », sournoisement.

31Cela pose la question de l’intentionnalité : du texte et du traducteur. Que veut-on transmettre ? Qu’est-ce qui doit passer ? La question de la passe est ce qui travaille le traducteur : « est-ce que ça passe ? », « qu’est-ce qui doit passer ? », « quand ça passe, est-ce que ça fait le même effet ? ». Forcément oui et forcément non : le texte-cible ne peut produire un effet d’expérience résolument identique puisqu’il se construit sur l’agrégation au texte-source du processus même de passage.

32Pour reprendre une image célèbre de passage, quand les Hébreux passent la Mer Rouge, on peut certes dire qu’ils sont tous passés, les compter et voir qu’ils sont tous là, comme on regarde que tous les sèmes y sont bien en comparant texte-source et texte-cible au niveau « micro ». Sauf qu’ils se sont accrus de leur expérience du passage : ils sont changés par l’épreuve du passage. Une traduction pédagogique universitaire un peu trop sûre de sa description linguistique des langues et du coup un peu trop « comptable » tend à faire de la traduction une opération qui possèderait un fond quantitatif digne de la prestidigitation : avant/après, même nombre de sèmes ! Or ce qui compte dans la traduction et dans le passage, c’est ce qu’on parvient à transmettre non comme énoncé mais comme énoncé relevant d’une contextualisation d’ensemble. Le texte est donc un événement qui implique un travail de l’entre-deux car la traduction, si elle s’adosse au texte-source, n’a de sens que dans la faille qui la fonde, dans le saut qu’elle opère. Il n’y a pas à la résoudre (éliminer les restes, aboutir à la « perfection ») mais à travailler cette faille qui donne sens au texte-source. Car ce qui fait la traduction, c’est qu’elle ne s’adresse pas au même lecteur que le texte-source : l’univers culturel et linguistique n’est pas le même. C’est crucialement le sujet de toute allusion méta-linguistique ou méta-sociale : pas de réflexivité qui ne porte sur du spécifique.

L’irréductible étrangeté et la traduction résiduelle

33Dans Man Walking on Eggshells de Herbert Simmons (1962), roman situé dans la communauté afro-américaine de St Louis, on trouve une scène de prêche dans une église baptiste. La harangue prend une forme linguistique particulière qui résonne avec la vigueur d’une religiosité fortement ancrée dans sa culture. La langue elle-même est porteuse de divers éléments fondamentalement étrangers à la culture francophone :

  • Le prêche comme genre verbal prend une forme particulière dans la communauté afro-américaine (et déborde sur la musique, le blues en particulier, et l’expression littéraire).

  • L’interaction verbale elle-même comporte des particularités pragmatiques et culturelles (call and response).

    • 7  Nous parlons de valeur signalétique quand le sociolecte a pour unique fonction de signaler son ori (...)

    La valeur signalétique du sociolecte est perceptible dans la syntaxe de l’anglais.7

  • Les conventions de l’anglais écrit permettent de transcrire l’intonation et la phonétique spécifiques du sociolecte afro-américain.

34Nous avons proposé diverses façons d’apprivoiser cette la distance :

  • Utilisation de la syntaxe du français oral (grammaire différente de l’écrit avec une organisation de type préambule/rhème)

  • Emploi abondant de la ponctuation exclamative : à la fois parce que l’apostrophe qui constitue le fond du texte est vitale et parce que l’anglais l’exprime par d’autres moyens que le point d’exclamation (orthographe phonétique, par exemple).

  • Conservation de bribes d’anglais (notamment les interjections)

  • Synthétisation des apostrophes : ce n’est pas leur nombre qui compte mais le rythme qu’elles impriment.

  • Utilisation du lexique (registre familier) comme équivalence de l’hyperbole orale.

35Voici cette scène de prêche :

‘Have you got good religion, sisters and brothers?’‘Yes.’‘That’s the big question facing the world today.’
‘Sure is now.’
‘That’s right.’‘Good religion, that’s what the world needs today.’
‘Amen.’
‘Yes Lord.’‘The kind Daniel had when he went into the lion’s den.’
‘Amen.’
‘Yes Jesus.’‘Praise God.’
‘And if he didn’t have it he wouldn’t of gone in no lion’s den, huh?’
‘Naw.’‘Uh-uh, naw, he wouldn’t of done that.’
‘And if he didn’t ah-have good religion, he wouldn’t ah done got out of no lion’s den neither.’
‘Hallelujah!’‘Glory.’
‘Now, good religion, that’s what I’m talking about.’
‘Yeh.’‘Huh, good religion?’
Yeh.’
The reverend wiped his face and cleared his throat.‘Ain’t no other kind worth fooling round with?’
‘Naw.’
‘That’s the truth.’‘Ain’t worth wasting your time?’
‘Amen.’
‘And to have good religion, you got to have faith?’‘That’s the truth now.’
‘Sure you got to have faith.’
‘Huh, faith?’‘Yeh.’
‘Oh-aw-oh fa-aaith now!’
‘Yes.’‘Hallelujah!’
‘Preach it brother.’
‘Fa-aaiith! The kind ah-huh Mo-o-ooses had, when he ah-huh went way down in Egypt land he told old Pha-ai-roah to let my people go now!’A sister shouted.
‘Yea, I say get your fat greasy four hundred years of oppressions hands up off the chosen people and let ’em go now!’
‘Amen!’‘Praise God!’
‘The Lord moves in mysterious ways.’
‘Yea, ‘cause when the Lord God Jehovah says move what can a man do, but move?’‘Yes Lord.’
‘Praise his name.’
‘I say move! Mo-ooo-ove on down the road now!’And the sisters shouted.
‘And Pharaoh with all his armies couldn’t stop ‘em.’
‘Naw.’‘That’s the truth now.’
‘Yea, ‘cause even the united might of the universe can’t stop you if the Lord God Jehovah puts his arm around you and shows you the way.’
‘Amen.’‘So all we need to do if we want to move is get in touch with the Saviour!’
‘Yes.’
‘Praise God.’
‘Sa-aa-aviour !’
‘Preach it.’‘And the way you goes about doing that is to get good religion.’‘Preach it!’
‘Oh praise God!’
‘Huh, good religion?’‘Yes.’
‘Now, we don’t need to be running round begging no President Roosevelt for nothing?’
‘Naw.’‘We don’t need to be running round begging Mayor Dickman for nothing?’
‘Naw.’
‘Cause they ain’t nothing but a man, huh?’‘Yeh.’
‘Amen.’
‘A mere old flesh-and-blood man?’‘Amen.’
‘Y’all tell me what I say now?’
‘Just a man.’ ‘A mere man.’
‘That’s all.’
‘That’s right just a little ole fuddy-duddy man, and when you looking for power to move the universe, you needs to go to the Power Maker.’‘Yeh.’
‘The Generator.’
‘Oh yes.’‘What we needs to do is to get down on our knees and have a little talk with the Saviour.’
‘Yes.’
‘The Saviour.’‘Amen.’
‘Preach it brother.’
‘Oh-oh-ah the Saa-viour na-aow!’‘Yeh.’
And the sisters shouted.
The reverend paused and gasped for air.‘Ah now sisters and brothers have you got good religion?’
‘Yes, Lord.’
‘Have you, huh?’‘Yes.’
‘If you got it, let me hear about it now.’
‘He held up his hand, then he broke out in a sing-song voice.’‘Tell me have you got good religion?’
‘Certainly, Lord!’
‘Have you-ooou—‘‘Certainly, Lord!’
‘Yeh-eess!’
‘Certainly, certainly, certainly, Lord!’And they passed the basket around.(Herbert Simmons 40-43)

36Et voilà notre traduction qui donne un exemple de cette stratégie

- Brothers and sisters ! Est-ce que vous avez la foi ?
- Oui !
- Parce que le manque de foi, c’est le problème du monde d’aujourd’hui.
- C’est vrai !
- Le monde a besoin de la foi !
- Amen !
- Yes, Lord !
- Une foi comme celle de Daniel quand il est allé dans la fosse au lion.
- Amen !
- Vous comprenez bien ce que je dis ? Une foi aussi énorme que celle de - Daniel quand il est allé voir le lion !
- Yeah, Jesus !
- Vive Dieu !
- Vous vous rendez compte, la foi de Daniel quand il ose aller voir le lion !
- Oui, sinon il aurait pas osé.
- Il lui fallait une foi énooooorme ! Et sans cette foi énooorme, il ne serait pas sorti de la fosse non plus !
- Alléluia !
- Gloire à Dieu !
- C’est de cette vraie foi religieuse dont je vous parle.
- Yeah !
- La foi ! ! ! La vraie foi ! !
- Yeah !
Le révérend s’essuya le visage et s’éclaircit la voix.
- Il n’y a pas d’autre foi qui compte.
- Non, c’est vrai.
- Une foi moins forte, c’est une foi qui ne sert à rien.
- Amen.
- Pour avoir la foi, il faut croire en Dieu.
- Yeah !
- Il faut y croire ! Il faut la foi ! ! !
- Alléluia !
- Preach it, brother !
- Une foi comme celle du vieux Moïse ! Le vieux Moïse, il a la foi ! Il va en Egypte. Il va voir le Pharaon. Il lui dit « laisse partir mon peuple ! !.
Une femme hurla.
- 400 ans d’oppression ! Ça fait 400 ans que le peuple élu, tu as mis tes sales grosses paluches d’oppresseur dessus ! ! Alors maintenant, tu lâches un peu mon peuple ! ! !
- Amen ! Vive Dieu ! ! Les voix du seigneur sont impénétrables ! !
- Parce que Jehovah, le seigneur Dieu, il a dit que maintenant, les Israélites doivent se casser d’ici !
- Yeah !
- Parce que quand Jehovah le seigneur Dieu dit quelque chose, et qu’on est un simple humain, on écoute ce qu’il dit ! !
- Yes, Lord. Que son nom soit loué.
- Alors, c’est fini ! On se casse de chez l’oppresseur ! ! On-se-barre ! ! !
Et les femmes hurlèrent.
- Et Pharaon, avec toute son armée, il n’a pas pu les arrêter…
- Non.
- Car toute la puissance de l’univers ne peut vous arrêter si Jehovah le seigneur Dieu est dans votre équipe et qu’il vous montre le chemin.
- Amen.
- Alors si vous aussi, vous voulez être sauvés, il faut que vous alliez voir le Sauveur !
- Oui. Que son nom soit loué !
- Le Sauveur ! Le Sauveur ! ! !
- Preach it !
- Et le seul moyen d’aller le voir, c’est d’aller le voir avec la foi ! ! !
- Oui, la foi !
- Donc, pas besoin, d’aller voir le président Roosevelt pour quémander…
- Non, pas besoin !
- Pas besoin d’aller voir le maire Dickman pour quémander…
- Non, pas besoin !
- Parce que ce ne sont que des hommes. Vous êtes d’accord ?
- Yeah !
- De tout petits hommes de rien du tout !
- Yeah !
- Dites-moi un peu, ces maires et ces présidents, ce sont des quoi ?
- Des hommes de rien du tout !
- Mais oui ! Des hommes, de chair et de sang ! Des hommes de rien du tout ! Et quand on veut remuer l’univers, il faut de la surpuissance ! Alors il faut aller voir… le Tout-Puissant !
- Yeah ! Preach it !
- Il faut aller voir le Grand Générateur !
- Yeah !
- Je crois qu’il faut que nous nous mettions à genoux et que nous disions un mot au Sauveur.
- Yeah Brother !
- Amen.
- Allons voir le Sauveur ! ! !
Et les femmes hurlèrent.
Le révérend se tut un instant et reprit son souffle.
- Sisters and Brothers ! Dites-moi une chose, une chose qui vous concerne, vous : est-ce que vous avez la foi ?
- Yes, Lord ! ! !
- C’est bel et bien vrai, ça ?
- Yes, Lord.
- Si c’est bel et bien vrai, alors je veux l’entendre !
Il leva la main et les berça de sa voix rythmée.
- Dites-moi si vous avez la foi ?
- Yes Lord !
- Avez-vous la foi ? ?
- Yes Lord ! !
- Avez-vous la foi ? ? ?
- Amen ! !
Alors on fit passer le chapeau pour la quête.

37Entre ostentation et gommage de l’écart, ce qui travaille, c’est la tension entre la familiarisation et la conservation de l’étrangeté. Ce n’est pas là un dilemme qui devrait trouver à se résoudre, mais l’essence même qui nous fait lire des textes, quel que soit notre rapport à la langue dans laquelle ils sont écrits. Le traducteur est alors interpellé par le choix linguistique qu’il doit faire sur le plan culturel : celui de l’effacement de l’opacité ou de son rappel. Je dis « rappel » et non « maintien », ce qui est une distinction cruciale : si cette opacité est maintenue, elle devient attribuable au processus même de traduction. Pour le dire autrement, on peut penser que le traducteur a mal compris, mal traduit, qu’il ne fait pas le travail d’élucidation. Plus simplement, on constate qu’il ne traduit pas mais qu’il laisse « tel quel » une opacité à déchiffrer, chacun selon ses moyens.

38Si cette opacité est rappelée (par citation entre parenthèse, calque accompagnée d’une périphrase, etc.), le processus de traduction signale l’écart et annule ce que la traduction seule, sans le procédé de rappel, aurait eu d’inadéquat. L’irréductible étrangeté n’est plus hors d’atteinte : elle est maintenue comme irréductiblement exotique mais ramenée dans l’ordre de l’appréhendable. L’étranger n’est plus étrange : sa singularité s’en trouve dans le même temps affirmée et élucidée.

39C’est ce que j’appelle la traduction résiduelle : en conservant des bribes de la langue source, soit transparentes soit accompagnées de péri-/paraphrases, on permet à la fois de souligner l’écart, de l’aménager et de communiquer littéralement, les mots de la langue source.

40Pour « faire passer » le texte, il faut alors savoir ne pas tout à fait traduire : cela devient une responsabilité du traducteur qui se fait ainsi « l’importateur » de faits linguistiques propres à la culture allogène. Dans le domaine du jazz, l’adoption par les amateurs et musiciens de toutes langues de termes propres à l’anglais afro-américain est le fruit de calques dont le processus historique de familiarisation a surmonté l’étrangeté pour pointer des spécificités musicales. « Swing », « funky », « shuffle », « drive », « gig », « groove », etc. ont ainsi été diffusés en tant que concepts irréductibles grâce au calque. Le traducteur a pour responsabilité de rendre compte de la façon dont, dans la langue source, on parle d’un domaine. Parler du jazz selon les termes de la tradition musicale européenne serait un apprivoisement excessif qui aboutirait à une déformation ethnocentrique. Le devoir du traducteur est alors de souligner la différence. Introduire des emprunts, des calques maîtrisés est l’une des nombreuses solutions : c’est peut-être aussi une exigence de la médiation interculturelle ainsi réalisée.

41En rappelant la culture d’origine plutôt qu’en l’effaçant de manière laborieuse, cela évite aussi en partie le ridicule consistant à faire parler en français des anglophones. C’est signaler la traduction comme telle plutôt que de faire comme si le texte avait été écrit dans la langue d’arrivée.

 L’amphibolie culturelle

  • 8  Le terme est dû à Kant dans La Critique de la raison pure (appendice de la Logique transcendantale (...)

42La lecture d’une traduction doit faire face au fait que l’original existe « ailleurs » — le texte mais aussi le monde dont il provient. Cela aboutit à une sorte de monstruosité ontologique où des locuteurs parlent dans une autre langue que la leur. C’est la traduction qui fait surgir cette aberration linguistique. Il y a amphibolie8 dans le sens où il y a une contradiction logique quand on prend pour parole réelle d’un locuteur ce qu’il n’a jamais littéralement dit mais qui est dû à la plume du traducteur. Malgré la conscience que l’on a de l’acte de traduction, on oublie volontiers que l’énoncé original existe en relation avec son reflet et que ce qu’on lit, c’est le reflet. On n’a pas affaire au même objet en tant que substance. La résultante est que l’on ne prend pas en compte la distance culturelle (« l’espace mental ») qui fait que ce que le locuteur dit dans sa langue n’a pas la même résonance, le même sens et ne repose pas sur la même intertextualité que ce qui est dit dans la langue du traducteur.

43La rencontre amphibolique où se fracassent deux langues et deux univers est condensée dans le choc métalinguistique. On trouve dans Meurtre au Kibboutz (Liynah meswetefet), de la romancière israélienne Batya Gour un passage qui éclaire cette idée :

« ‘’Je fais opérations dans dispensaire où il est mort. Je ne trouve pas signe de choc anaphylactique à pénicilline. Pas trace de violence qui explique la cause de mort, cependant…’’
Michaël réprima un sourire. Selon une loi jamais explicitée par les meilleurs linguistes, ce mélange étrange d’expressions toutes faites comme « cependant » et de phrases défectueuses faisait de Kestenbaum quelqu’un qui ne parlerait jamais l’hébreu correctement. Et il continua avec l’assurance de parler dans un style choisi… » (Batya Gour 173)

44On voit comment le processus de traduction aboutit à cette absurdité consistant pour un personnage à citer du français comme exemple de mauvais hébreu.

45De la même manière, dans la traduction de L’homme qui souriait de Henning Manker, peut-on trouver une remarque comme :

46Staffansson avait un accent de Malmö à couper au couteau. Wallander, amusé, se rappela qu’il avait eu le même avant que les années passées à Ystad ne transforment son dialecte. (Henning Mankel 196)

47De même, le roman Everything is Illuminated de Jonathan Safran Sfoer repose en partie sur un personnage russe qui est traducteur d’anglais et s’exprime dans un anglais pour le moins « décalé ». La lecture de la traduction française apporte le malaise d’un empilement indigeste : il faut accepter la fiction d’un russe parlant mal anglais, dans un français fautif.

  • 9  « In this idea originated the plan of the 'Lyrical Ballads'; in which it was agreed, that my endea (...)

48Lire une traduction, c’est accepter pour le lecteur de faire semblant d’être de plain pied dans un univers culturel qui lui est étranger mais où les étrangers parlent notre langue. Le déplacement linguistique consistant à être « ailleurs », dans un autre univers linguistique, se trouve suspendu par le fait de la traduction qui fait parler les hébraïsants, les anglophones, les germanophones, etc., en français. C’est ce qu’on peut appeler, pour paraphraser Coleridge, a willing suspension of displacement. Il s’agirait d’une notion cousine de la suspension of disbelief qui porterait, non pas sur la vraisemblance de l’acte fictionnel dans son rapport au réel, mais sur l’acte et la langue d’écriture eux-mêmes dont on accepte de faire semblant qu’ils aient été produits dans notre propre langue.9 La lecture des traductions repose sur cet axiome. Cela signifie que la traduction est par nature ethnocentrique et qu’elle ne peut pas être autre chose.

49D’une certaine façon l’idée de « la dimension utopique de la traduction » qui repose sur l’espoir que « the translation will establish a domestic readership, an imagined community that shares an interest in the foreign » (Lawrence Venuti, 485) ne peut pas porter sur la langue. Cet espoir bute sur le méta-linguistique. Car cet horizon d’intérêt pour l’étranger est à relativiser : seul le traducteur est conscient (et encore pas toujours) de la totalité des multiples ajustements linguistiques et culturels qui sont en jeu. Le lecteur de traduction est irrémédiablement tenu à distance par son ignorance même de la langue de départ — sinon il lirait l’original.

50Paradoxalement, le rapprochement que peut espérer la traduction ne porte donc pas sur la langue — celle-ci est par définition inaccessible au lecteur de traduction — mais sur la possibilité d’entrevoir un monde autre. C’est là que le résidu dont nous parlions à propos de Katzmann est malgré tout important : en lisant, on devine qu’il se passe quelque chose qui nous échappe. Malgré la frustration (du lecteur qui ne saisit pas tout ; du traducteur qui sent qu’il échoue à tout traduire), c’est peut-être ce qu’il y a de plus vital qui affleure à ce moment précis. Quand Lawrence Block décrit New York dans Small Town, avec l’imaginaire et l’affect d’un New-Yorkais de l’après 11 Septembre, la traduction ne peut résoudre cette distance affective : pour que la traduction soit lisible, il faudrait d’ailleurs une carte géographique pour suivre les pérégrinations des personnages. Pourtant, la lecture de la traduction nous apporte un effet de décentrement qui laisse entrevoir ce point de vue spécifiquement new-yorkais. L’obsession maniaque du traducteur est parfois de ne pas avoir réussi à « tout » traduire ; mais si le lecteur n’a jamais mis les pieds à New York, ce n’est pas la faute du processus traductif. Les textes expriment un vécu (réel, représentationnel, linguistique, affectif, etc.) : on ne peut pas vivre ce que les autres ont vécu. Cela assigne des limites claires à ce que la traduction peut faire vivre et évite la peur de l’intraduisible au même titre que l’illusion de la traduction « parfaite ». Cela relativise aussi certains fantasmes idéologiques.

51Lawrence Venuti pose l’idée que la traduction

is always ideological because it releases a domestic remainder, an inscription of values, beliefs, and representations linked to historical moments and social positions in the domestic culture. (Venuti)

52La traduction serait donc coupable « d’idéologie. Notons qu’elle n’est « idéologique » que parce que « l’idéologie » est présente dans toute langue, à commencer par celle de départ. Ce n’est pas la traduction qui est idéologique, c’est la langue. Et elle ne l’est pas par un esprit chauvin mais parce que c’est ce qui définit une langue comme culture et comme pensée. Pour le dire autrement, la langue est porteuse d’être. Or, forcément les langues ne sont pas porteuses des mêmes événements d’être et c’est précisément ce que révèle le passage de l’une à l’autre. C’est justement faire preuve « d’idéologie » que de penser que le rapport à l’autre-langue serait forcément entaché par un résidu qui serait condamnable « chez nous » et pas « chez l’autre ». Comme si l’autre était généreux (il fait don du texte !) et nous-même mesquins (nous déformons le texte pour qu’il nous plaise !).

53On retrouve les mêmes vitupérations chez Antoine Berman qui décrit l’ethnocentrisme de la traduction comme ce qui « ramène tout à sa propre culture, à ses normes et à ses valeurs, et considère que ce qui est situé en dehors de celle-ci — l’Etranger — comme négatif ou tout juste bon à être annexé, adapté, pour accroître la richesse de cette culture. » (Berman 29). Il parle aussi « de la visée appropriatrice et annexionniste qui caractérise l’Occident qui a presque toujours étouffé la vocation éthique de la traduction » (75). Il parle ailleurs d’« enfermement », de « soumission », utilise le vocabulaire carcéral, etc.

54Petite analyse de discours : l’axiologie politique de ses termes est métaphorique. Quand Antoine Berman parle d’annexion et d’appropriation, il utilise des termes qui possèdent une résonance politico-militaire. Ces hyperboles sont suspectes. En utilisant ces métaphores, son analyse fait systématiquement de la moindre erreur de traduction ou de la moindre explicitation du texte de départ, un résidu proche d’un racisme latent et refoulé. Or, il n’y a pas « d’annexion » au sens propre. En utilisant les ressources symboliques de l’analogie pour donner une couleur politique à son analyse, Berman transplante le rapport entre un traducteur et un texte sur une échelle qui est celle du rapport entre les peuples. Il fait ainsi du traducteur qui explique ou adapte, non un passeur animé d’un souci pédagogique mais un odieux annexionniste. Il surestime ainsi le rapport à l’altérité pour le placer sur le plan du conflit en présumant un jugement de valeur chez le traducteur qui mépriserait l’étranger (« tout juste bon à être annexé »). Antoine Berman pose ainsi plus facilement sa conception « éthique » de la traduction : en faisant de l’ethnocentrisme de la traduction une sorte de xénophobie omniprésente, il peut d’autant plus facilement le combattre — cela ressemble à une complaisance de confort.

  • 10  « Un curieux désir d'être coupable , 28/03/2005, site : http://www.danielsibony.com/billet.html

55De plus, on constate un certain arbitraire axiologique : l’acte de traduction de l’occident est considéré comme « annexioniste » : on pourrait aussi bien parler de curiosité civilisationnelle si l’on voulait distribuer des bons points. Ou dire que les sociétés qui ne traduisent pas sont isolationnistes, etc. Cette façon d’axiologiser la traduction est profondément idéologique. Elle construit ici une mythologie : les mauvaises traductions ou les traductions pédagogiques, seraient les outils ancillaires de l’expansionnisme. On peut s’interroger avec Daniel Sibony : « pourquoi le désir d’être coupable est-il aujourd’hui en occident le principal signe de moralité ? ».10 Car on peut être d’accord sur l’idée de la traduction comme « éducation à l’étrangeté » ou de « l’intraduisible comme valeur », mais néanmoins penser qu’Antoine Berman se trompe sur la valeur idéologique de l’acte traduisant : pragmatiquement, lire une traduction, c’est déjà accepter le principe d’altérité qui fonde la transmission du texte. Traduire, c’est déjà aller vers l’autre.

56Voir la traduction occidentale sous des dehors colonisateur est une banalité d’auto-flagellation bien-pensante et de mauvaise foi. Antoine Berman oublie évidemment toutes les civilisations fermées sur leurs textes et qui ne traduisent pas. Il oublie aussi la plus grande annexion textuelle et civilisationnelle qui soit, et elle n’est pas occidentale, celle de la Torah et de la Bible par le Coran qui reprend le texte initial pour en exclure les auteurs d’origine :

« Beaucoup se doutent qu’il y a ça et là dans le Coran, des choses ‘’un peu dures pour les Juifs’’ ; ils n’imaginent par que tout l’édifice repose sur leur rejet. (…) L’autre aspect du verrouillage antijuif est qu’il n’y a pas de verset majeur du Coran dont on ne trouve le contenu dans la Bible ou le Talmud (…) beaucoup d’épisodes sont transformés pour que les Juifs apparaissent dignes d’être rejetés et justifier qu’on leur arrache le message. (…) C’est dire que la dette initiale est grande et que son rejet doit être d’autant plus fort. » (Sibony 52-54).

57 Le jugement de condamnation civilisationnelle de Berman est évidemment absurde : le fait que l’Occident soit justement le lieu de la plus intense des activités traduisantes (de la Vulgate et la Septante à la Bible historiale de Guyart des Moulins publiée à la fin du XIIIe siècle en français) montre exactement le contraire, une ouverture vers les textes et la transmission. On perçoit chez Lawrence Venuti et Antoine Berman les échos d’une conception lévinassienne adoratrice de l’Autre qui passe (à moitié) à côté de ce qu’est la langue. Certes, la langue est porteuse de singularité, mais il n’est pas « idéologique » ou méchamment ethnocentrique que la langue d’arrivée soit aussi porteuse de ses singularités. C’est même une nécessité ontologique.

58De plus, indépendamment de la question de la traduction, lire un texte dans une autre langue ne garantit pas que l’on en saisisse tout le fond culturel : inutile de traduire pour que le fossé culturel soit présent. Un francophone lisant couramment l’anglais est-il forcément à même de saisir tout le fond d’une langue-culture qu’il ne pratique pas au quotidien ? Et la traduction est justement un passage à gué face à cette différence, qu’elle révèle par ses inadéquations comme par ses réussites.

59Il ne faut donc pas voir dans le « reste » cette inscription du domestique dans la traduction, une sorte de défaut ethnocentrique dont il faudrait traquer toutes les traces. La traduction est par nature ethnocentrique — c’est un pléonasme que de le souligner : son rapport à un texte source implique cette gêne fondatrice de sa pratique. Il faut rendre compte de l’étrangeté du texte mais l’apprivoiser : c’est parce que le texte est différent qu’il faut le transformer en quelque chose de potentiellement familier et c’est malgré cette familiarisation — qui est l’objectif de la traduction — qu’il faut en conserver quelque chose. La dynamique dialectique de ce « malgré-parce que » définit la traduction même. Ce n’est pas un problème au sens où l’on pourrait le résoudre et éradiquer toute trace de cet ethnocentrisme : c’est cela même avec quoi il faut vivre.

60Rappelons la distinction que souligne Jean-Claude Milner entre « problème » et « question » : « le problème appelle une solution. Il ne s’inscrit pas dans l’ordre de la langue mais dans l’ordre de l’objectivité (…). La question appelle une réponse. Elle ne se pose que si quelque être parlant la pose à un être parlant, un autre ou lui-même. » (Milner 9). Cette distinction prend un sens particulier pour le traducteur car ses questions sont toujours aussi des problèmes (il faut bien trouver des solutions concrètes) et ses problèmes posent des questions qui concernent le langage et la langue. La pratique dialectique de la traduction est une question permanente : les réussites/échecs relatifs de tous les traducteurs en sont le rappel incessant.

61D’une certaine façon, certains échecs sont même indispensables pour que la traduction révèle l’entre-deux dont elle procède. Ils sont le lieu où l’amphibolie culturelle, malgré l’embarras logique qu’elle produit, devient un révélateur salutaire. Un film comme Analyze This (Harold Ramis, 1999, en français : Mafia Blues) repose sur des clichés culturels et cinématographiques qui sont portés par la langue même. Tout repose dans le scénario sur la rencontre improbable entre le monde de la mafia italo-new-yorkais et celui d’un psychanalyste juif. Passons sur le fait que le doublage ne peut pas grand chose pour les soulignements sociolectaux ou argotiques. Il y a cependant une scène qui montre la nature du décalage amphibolique que la traduction ne peut résoudre mais au contraire souligne de manière spectaculaire : il s’agit de la confrontation entre un mafieux et un acteur incarnant un rôle de mafieux. L’« authentique » truand ne trouve pas cela crédible, parce que l’acteur a un accent britannique. L’acteur se rebiffe et lui explique qu’il n’est pas anglais mais australien et qu’il est lui aussi « authentiquement » d’origine italienne… Italo-américain contre Italo-Australien : l’échange ayant lieu en français, il prend une saveur quasiment surréaliste. A la rigueur, c’est l’échec (prévisible, nécessaire) de la traduction qui pointe la spécificité du texte d’origine, en l’occurrence un certain rapport à la langue et au signalement qu’elle permet.

62Inversement, dans la version française de La folie des hommes (Renzo Martinelli 2001, Vajont, La diga del disonore), on se retrouve face à un échec d’une autre nature. Dans cette coproduction franco-italienne décrivant la catastrophe du barrage de Vajont près de Longarone, en Italie, certains acteurs sont français (Daniel Auteuil, Michel Serrault) et d’autres italiens. Etrangement, dans la version française, seul le personnage interprété par Laura Morante possède un accent italien marqué. L’exotisme visé par ce procédé aurait dû être gommé puisque le film se déroule dans un cadre linguistique homogène, ou alors tous les personnages auraient dû avoir un accent italien. L’amphibolie est ici le fruit d’une maladresse traductologique mais elle est toujours plus ou moins soulignée par les films doublés où — sommet d’étrangeté non résolu — on voit des personnages évoluer dans un environnement avec la langue d’un autre environnement culturel.

63Marquer l’écart ? Réduire l’écart ? La traduction est forcément dans un entre-deux qui ne peut pas se résoudre et qui n’a de sens que dans son travail perpétuel, face aux textes. Elle n’est ni totalement orientée vers l’autre ni totalement orientée vers soi-même : elle est déchirée. Mais cette traduction déchirée ne l’est pas dans la douleur, plutôt dans le partage, l’alternance, le va-et-vient. Car l’entre-deux est un espace dynamique, un passage entre deux entités dont les logiques internes sont soudain transpercées par le passage lui-même.

Le texte et la langue comme organes-obstacles

  • 11  On peut comparer cela au fait de porter des lunettes : en plus de l’oeil, il y a les lunettes : ce (...)

64L’événement textuel existe dans un cadre linguistique et culturel qui constitue pour le traducteur un cadre-limite. C’est ce que Vladimir Jankélévitch (à propos de la mort, empruntant l’expression à Henri Bergson à propos de la vision) (Jankélévitch 97-107 ; Bergson, 94-95) appelle un organe obstacle, c’est-à-dire quelque chose qui est la fois la condition de la perception et ce qui la limite. La langue est à la fois un obstacle à l’expression qu’elle limite et la forme même qu’elle prend : « cet obstacle devenu condition d’existence, cet obstacle à la fois allogène et endogène, ne cesse d’empêcher ce qu’il conditionne ». (Jankélévitch 97) La langue-culture d’un texte est un organe-obstacle. Ce cadre-limite n’est pas reproductible dans la langue-cible puisque par définition, la langue et la culture-cibles existent déjà. C’est la transposition dans un autre cadre-limite (une autre langue-culture) qui est en jeu. Car l’écrivain se sert des ressources de sa langue et en repousse éventuellement certaines limites. Le traducteur lui, est contraint par les structures de la langue source et de la langue cible : il associe en quelque sorte deux organes-obstacles.11

65Cela implique de prendre en compte la langue comme totalité organique. L’organe s’inscrit dans un système, sa fonctionnalité est solidaire d’un ensemble. Parce que tout se tient (le lexique et la culture, le connoté et la syntaxe, le référentiel et l’implicite), le système organique fonctionne. Mais parce que tout fonctionne, tout fonctionne d’une façon et pas d’une autre (c’est en cela qu’il est obstacle, obstacle à tous les autres possibles). La traduction propose de prélever un organe et de le faire fonctionner, moyennant des transformations, dans un autre système organique. En introduisant un corps étranger dans un autre système, la traduction modifie à la fois « l’organe » de départ privé de ses connections initiales et, plus modestement, le système d’arrivée qui « fait de la place » pour accueillir la greffe. Parfois, il y a rejet, incompréhension, ou simplement manque d’intérêt. Ce n’est après tout pas une catastrophe : tout n’a pas forcément vocation à intéresser l’autre.

66Dans cette vision de la langue comme organe-obstacle, la traduction implique l’impossibilité ontologique de recréer le même environnement et la même fonctionnalité au texte prélevé. D’une certaine façon, on fait ce qu’on peut devant chaque texte, à la fois comme lecteur et comme traducteur. Car la question fondamentale de la traduction est celle de toute lecture — on peut aussi être désemparé devant un texte dans sa propre langue. L’entrée dans le texte et l’entrée dans la culture ne passent de toute façon pas par un texte unique (bien ou mal traduit) mais par les autres textes qui en sont solidaires. L’illusion solipsiste du traducteur est parfois de penser que toute la culture est contenue dans le texte qui l’occupe et dans l’acte de transmission qu’il effectue et qu’il doit rendre compte de tous les implicites du texte. Or un lecteur ne peut avoir accès au texte que s’il en lit d’autres.

Conclusion

67La traduction est donc une pratique de l’entre-deux textes, de l’entre-deux cultures, mais aussi de l’entre-deux moments. Car la temporalité qui distingue l’irruption du texte source de sa traduction n’est pas négligeable. Elle pointe l’écart entre la création et la digestion d’une pensée autre. Entre l’écriture d’un texte et sa réception dans une autre langue se produit l’acclimatation du texte à son propre environnement. Il n’est déjà plus tel qu’il est sorti de la plume de son auteur, mais déjà imbriqué dans la texture culturelle où il existe. Le traducteur reçoit donc un texte qui a déjà subi un processus de traduction, celui de l’interprétation-classification-diffusion qui le définit désormais. Et ce statut pragmatique du texte-déjà-paru fait partie de l’objet que le traducteur a devant lui.

68En linguistique, l’analyse de discours, en situant les textes dans leur particularité typologique, culturelle, idéologique, a pu contribuer à souligner ce que chaque texte avait d’incommensurablement spécifique. Conjointement, les théories de l’énonciation nous semblent à même de rendre compte dans la finesse des choix grammaticaux opérés par un énonciateur, apportant ainsi une base formelle pour l’interprétation du texte. Il nous semble indispensable de prendre en compte de telles approches. Pourtant, ces dimensions n’opèrent réellement que sur le plan de l’analyse : les choix d’écriture de la traduction sont dictés par une logique différente. Même si la réflexion énonciative peut nous fournir des clés d’écriture, le fait culturel n’est pas dépassable par la seule mise en mot. Car non seulement la culture déborde des mots mais le texte est lui-même une expression singulière de la culture.

69Chaque texte s’instaure comme son propre organe-obstacle : car il pose sa propre interprétation comme obstacle et simultanément comme but de sa transmission. On a trop souvent l’attitude consistant à aborder la difficulté d’un texte comme un obstacle — comme si le texte était une barrière empêchant d’aller vers autre chose. C’est oublier que l’objet de cette difficulté est l’objet même que l’on vise : les ratages mêmes indiquent des points de rencontre potentiels. La meilleure des traductions, par essence, ne peut que laisser le lecteur inassouvi. Parce que le processus consistant à se pencher vers une culture autre implique des manques et qu’il serait illusoire de penser que la traduction à elle seule puisse les combler et faire, par exemple, du lecteur francophone un anglophone par procuration. La traduction doit ainsi laisser une ouverture, peut-être même doit-elle la ménager et ne pas faire croire à la toute puissance de la transposition qu’elle propose. Autrement, la rencontre avec le texte et son altérité pourrait bien ne jamais se faire.

Haut de page

Bibliographie

BERGSON Henri, L’évolution créatrice, Paris : Puf, 1907.

BERMAN Antoine, La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, Paris : Seuil, 1999.

BUBER, Martin. Récits hassidiques, trad. Armel Guerne, vol. 1, Paris : Éditions du Seuil (coll. Points-sagesses), 1996.

COLERIDGE Samuel, Biographia Literaria, Chap. XIV. Whitefish, MT : Kessinger Publishing Co, 1817.

GOUR Batya, Meurtre au Kibboutz (Liynah meswetefet), traduction Rosie Pinhas-Delpuech, Paris : Gallimard, 1992.

JANKÉLÉVITCH Vladimir, La mort, Paris : Flammarion, 1966.

Jazz Hot, n° 560, 597, 585, 612, 645, Spécial 2006 : Paris : Jazz Hot Publications, 1999-2006.

KANT, Emmanuel. La Critique de la raison pure, Paris : GF-Flammarion, 1787.

MANKEL Henning, L’homme qui souriait [Mannen som log], traduction Anna Gibson, Paris : Seuil, 2005

MARTINELLI, Renzo. La folie des hommes (Vajont, La diga del disonore) (scénaristes Pietro Calderoni et Renzo Martinelli), Martinelli Film Company International, 2001.

MEYER Adam, « Not entirely strange, but not entirely friendly either : images of Jews in African American passing novels through the Harlem renaissance », in African American Review (38 :3 ; Fall 2004), Saint Louis : Saint Louis University, 2004.

MILNER Jean-Claude. Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Paris : Verdier, 2003.

RAMIS, Harold. Analyze This (screenplay Kenneth Lonergan, Peter Tolan, starring Robert De Niro and Billy Crystal), Warner Bros,1999.

SIBONY Daniel, Les trois monothéismes, Paris : Seuil, 1992.

SIBONY Daniel, Psychanalyse et Judaïsme, Paris : Gallimard, 2001.

SIBONY Daniel, L’énigme antisémite, Paris : Seuil, 2004.

VENUTTI Lawrence, « Translation, Community, Utopia », in The Translation Studies Reader, ed. Lawrence Venuti, New York et Londres : Routledge, 2004.

Haut de page

Notes

1  Par exemple Syntaxe comparée du français et de l’anglais de Jacqueline Guillemin-Flescher et Approche linguistiques des problèmes de traduction, anglais/français, de Hélène Chuquet et Michel Paillard.

2  Nous en avons traduit plus de deux cents depuis 1998 dans la revue mensuelle Jazz Hot et utiliserons de nombreux exemples tirés de cette source.

3  Adam Meyer, “Not entirely strange, but not entirely friendly either: images of Jews in African American passing novels through the Harlem renaissance”, in African American Review (Fall, 2004)

4  Le pianiste Michael Spike Wilner nous donne quelques clés pour comprendre le concept :
JH : Qu’est-ce que la spiritualité du jazz ? Ça n’est pas forcément un sentiment religieux…
MSW : Non, c’est un moment de communication émotionnelle profond, l’impression de faire partie de quelque chose qui vous dépasse. (Jazz Hot n° 612)

5  Il se différencie à ce titre de deep. It’s pretty deep décrit plutôt quelque chose de compliqué, par exemple formulé de manière technique, inaccessible. C’est ce qu’on dira du discours d’un astrophysicien, d’un expert en vin, d’un architecte, etc.

6  « Combattants palestiniens », 24 novembre 2006, sur le site

 http://danielsibony.typepad.fr/danielsibony/2006/11/combattants_pal.html

7  Nous parlons de valeur signalétique quand le sociolecte a pour unique fonction de signaler son origine même, créant ainsi un effet de connivence ou d’étrangeté selon l’interlocuteur.

8  Le terme est dû à Kant dans La Critique de la raison pure (appendice de la Logique transcendantale, GF-Flammarion, p. 281) et désigne une contradiction logique dans l’application de principes de l’entendement différents : jugement empirique sur un objet relevant de la raison, par exemple, ce qui aboutit à donner à un objet les qualités qui sont celles d’un autre.

9  « In this idea originated the plan of the 'Lyrical Ballads'; in which it was agreed, that my endeavours should be directed to persons and characters supernatural, or at least romantic, yet so as to transfer from our inward nature a human interest and a semblance of truth sufficient to procure for these shadows of imagination that willing suspension of disbelief for the moment, which constitutes poetic faith. » Coleridge, in Biographia Literaria (1817), Chap. XIV.

10  « Un curieux désir d'être coupable , 28/03/2005, site : http://www.danielsibony.com/billet.html

11  On peut comparer cela au fait de porter des lunettes : en plus de l’oeil, il y a les lunettes : ce sont chacune des organes-obstacles. Remarquons que s’il y a un relatif inconfort, cela permet tout de même de voir. De la même façon, la traduction idéalement, doit permettre de voir le texte de manière à ce que l’on oublie que cette vision est médiée par un organe-obstacle. Le traducteur doit donc se faire ophtalmologiste…

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Szlamowicz, « L'écart et l'entre-deux : traduire la culture », Sillages critiques [En ligne], 12 | 2011, mis en ligne le 27 octobre 2011, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://sillagescritiques.revues.org/2314

Haut de page

Auteur

Jean Szlamowicz

Université Paris IV

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Sillages critiques est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Université Paris-Sorbonne
  • Logo PUPS – Presses de l’université Paris-Sorbonne
  • Logo VALE – Voix anglophones, littérature et esthétique
  • Les cahiers de Revues.org