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Écart et souveraineté dans les essais de Ralph Waldo Emerson

Mathieu Duplay

Résumés

Les essais d’Emerson lient constamment la question de l’écart à celle de la souveraineté. D’abord parce que, pour lui, je ne suis maître de mes pensées que si je les « reconnais » miennes, si je cherche à réduire la distance qui me sépare de ce qui m’est propre au moyen d’un énoncé performatif à valeur de revendication. Ensuite, surtout, parce que prendre conscience de cet écart à la fois dangereux et nécessaire, c’est m’apercevoir qu’une part de moi‑même se trouve toujours déjà rejetée à distance de toute parole articulée, dans un Dehors pré-subjectif en attente d’appropriation souveraine. Privée de tout pouvoir car livrée sans recours aux revendications contradictoires des énonciateurs, cette composante obscure de l’esprit n’est pas pour autant sans force, si l’on entend par là le privilège de l’indispensable. Le rôle du scholar émersonien est d’en témoigner et de rappeler aux « pieux » serviteurs du Vrai qu’il n’y a de parole de vérité que permise par ce Dehors impersonnel que toute parole invoque. « Je » ne peux parler, et donc questionner (voire, a fortiori, donner à mes questions une réponse véridique), sans qu’ait été, depuis son dehors, constatée la simple existence du langage, qui n’affirme rien que la simple promesse du dicible.

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Texte intégral

While I find that this sense of intimacy with existence, or intimacy lost, is fundamental to the experience of what I understand ordinary language philosophy to be, I am for myself convinced that the thinkers who convey this experience best, most directly, and most practically are not such as Austin and Wittgenstein but such as Emerson and Thoreau. (Cavell 1981, 23)

1Chez Emerson, comme l’indique Stanley Cavell, le destin de la pensée, son aspiration à une forme d’autonomie souveraine (self‑reliance) s’avèrent étroitement liés à la problématique de l’écart, dont on peut distinguer chez lui deux modalités majeures.

2D’abord, ce que l’on pourrait appeler l’écart énonciatif, à la fois postulé et révélé par le travail du langage. Il ne suffit pas qu’il y ait pensée ; il faut encore qu’elle soit dite, ce qui impose d’en passer par le truchement des mots. Or ceux‑ci jouent un rôle ambigu : si leur intervention accentue la distance entre moi et moi et m’expose au risque que mes idées me soient à jamais aliénées, il n’en reste pas moins que j’ai besoin des mots pour entrer en possession de ce qui est mien, à la faveur d’un énoncé performatif à valeur de revendication ou de reconnaissance. D’où un premier paradoxe : réfléchir, c’est avoir affaire au pouvoir qu’a le langage de séparer et de relier, de susciter et de distendre les rapports d’intimité et d’appartenance ; si bien qu’il n’y a de pensée qu’en rapport avec un minutieux travail de l’écriture conçue à la fois comme synthèse et comme déliaison.

3Jusque‑là, le raisonnement n’est pas original ; sur tous ces points, Emerson ne fait que retrouver des arguments hérités du romantisme allemand, certes soumis à des inflexions nouvelles qui en modifient la tonalité, à défaut d’en altérer la teneur. Or il ne s’en tient pas là. Non content de méditer sur l’écart présupposé et creusé par le langage, il incite à une prise de distance à l’égard des mots en tant que tels, mis à l’épreuve d’un Dehors, d’un détour hors de la parole et de l’écriture. L’énonciation et son corollaire, l’interlocution, n’existent que sur fond d’étrangeté et de vide ; et si l’écriture‑pensée d’Emerson traduit la prise de conscience des ambiguïtés propres au fait articulatoire, elle suggère aussi que ce fait n’a de réalité que dans l’écart qui le sépare d’un hors‑langue, pur hiatus que rien ne peut venir combler ni réduire.

4C’est ici que se pose la question de la souveraineté. Le hors‑langue est nécessaire pour garantir l’autorité du discours, qui autrement n’aurait rien sur quoi s’exercer ; il est, en d’autres termes, ce qui confère aux mots force de loi. Or il est aussi ce en quoi toute autorité et toute loi s’annulent ; il est cet ailleurs qui, produit par le langage, révèle sa finitude. Ce raisonnement, Emerson se l’applique à lui‑même, lui qui, en tant que penseur, prétend aussi à une forme d’autorité. Ce qui distingue le scholar émersonien, c’est sa conscience que l’écriture, la parole souveraines trouvent leur condition de possibilité dans l’exposition risquée à un ailleurs où la volonté de maîtrise n’a pas cours. « So much only of life as I know by experience, so much of the wilderness have I vanquished and planted, or so far have I extended my being, my dominion. » (« The American Scholar » 61).

Self-Reliance

5Au début de « Self‑Reliance », Emerson proclame :

In every work of genius we recognize our own rejected thoughts : they come back to us with a certain alienated majesty. Great works of art have no more affecting lesson for us than this. They teach us to abide by our spontaneous impression with good‑humored inflexibility when the whole cry of voices is on the other side. Else, tomorrow a stranger will say with masterly good sense precisely what we have thought and felt all the time, and we shall be forced to take with shame our opinions from another. (121)

6Énoncé célèbre et hautement provocateur, où s’ébauche, sous une forme particulièrement ramassée, une pensée de l’écart souverain, ou, pour être plus précis : une réflexion paradoxale qui interroge l’écart considéré comme la condition de toute souveraineté et de toute pensée.

7L’écart, c’est d’abord l’intervalle qui sépare ma parole de la parole d’autrui, autrement dit la distance constitutive de la conversation et du débat, ici présentée — première surprise — comme un piège particulièrement dangereux. Je pense quelque chose de façon plus ou moins confuse, mais comme je tarde à le formuler, quelqu’un d’autre le dit à ma place, et me voilà bien obligé d’acquiescer. On reconnaît ce scénario : c’est celui du dialogue platonicien, qui compte parmi les modèles canoniques du discours philosophique, voire se donne pour le paradigme de toute philosophie, si l’on entend par là la discipline qui se constitue autour de la figure de Socrate en réaction à l’essor de la sophistique. Or si Emerson y fait ici allusion, c’est d’abord pour le donner en exemple de ce qu’il faut à tout prix éviter pour s’épargner la honte (« shame »). Si je souscris à ce qu’avance l’autre, c’est au nom du vrai, c’est parce que je me sens lié envers la vérité (et donc, au premier chef, envers celle de mes propres pensées, si contestables soient‑elles) par un engagement plus fort que la fierté ; j’agis ainsi en philosophe, à supposer que la philosophie se reconnaisse à ce qu’elle prend toujours le parti du vrai. Pourtant, je ne peux, dans ces conditions, remplir mes obligations vis‑à‑vis de la vérité sans trahir du même coup un principe plus élevé encore. Donner mon assentiment inconditionnel à ce que l’autre dit, c’est renoncer à la capacité d’affirmation sans laquelle je ne peux rien dire qui soit véritablement mien, pas même le « oui » censé signifier mon accord. En d’autres termes, l’enjeu primordial n’est pas épistémologique, mais éthique. Au nom de la parole donnée, de la promesse faite envers la vérité, le philosophe s’oblige le cas échéant à trahir cela même qui lui permet de donner sa parole, et sans quoi il serait incapable du moindre engagement ; or il ne peut songer à se tirer de ce mauvais pas par la désobéissance, qui ferait de lui un interlocuteur indigne de foi : le piège est sans issue.

8On découvre ici le premier versant du paradoxe : l’écart qui distingue ma parole de la parole d’autrui est nécessaire à la pensée, mais à titre de condition négative ; il se présente comme le scandale contre lequel elle lutte, le piège qu’elle tente à tout instant d’éviter, la menace qu’elle doit déjouer en s’efforçant de prendre l’adversaire de vitesse. Penser, c’est refuser le dialogue, sans quoi l’on tombe dans la simple philosophie, au prix de la honte. C’est sans doute pourquoi l’incitation la plus puissante à la réflexion ne vient pas des philosophes, mais des artistes, qui ne font pas profession de dire le vrai. L’œuvre d’art est porteuse d’enseignements car elle nous montre quel usage faire de nos « impressions » ; or cela, les vociférations de la foule, « the whole cry of voices », se montrent bien incapables de nous l’indiquer, pour la bonne raison que l’impression passe avant la parole : on peut penser, c’est‑à‑dire ressentir (« thought and felt »), sans recourir à la médiation du discours ni, a fortiori, de la parole d’autrui. L’art me renvoie à ce qui, pour m’apparaître, ne requiert nul intermédiaire ; aussi n’ai‑je pas à redouter de me compromettre en acceptant les « leçons » dont il est porteur, puisqu’il suffit de m’exposer, dans le silence, à leur capacité d’affect (« affecting »).

9Cela dit — et c’est là que le paradoxe se fait jour — le texte semble tout aussi bien dire le contraire : que la pensée est toujours déjà travaillée par l’écart, celui‑là même qu’il s’agit de prévenir. Mes idées inexprimées sont ce qui m’est le plus intime, d’où ma surprise quand je m’aperçois qu’autrui leur donne voix avant moi. Du moins est‑ce là ce que je me dis après‑coup ; car avant que l’autre ne prenne la parole, cette intimité n’existait pas. Une pensée inarticulée ressemble à l’enfant que je refuse de reconnaître (« recognize ») : il en va comme si je n’avais avec elle absolument aucun lien de parenté. Pour que mes idées rejetées m’appartiennent enfin, il faut que je les déclare miennes, c’est‑à‑dire que je perçoive le lien parfois très lâche qui me relie à ce qui est à moi, comme dans le cas d’une reconnaissance en paternité par laquelle j’admets la réalité d’une filiation dont j’aurais pu tout ignorer. Ainsi, je dois prendre possession de ce qui m’est le plus intime non moins que de ce qui m’est le plus étranger. Sans l’écart entre moi et moi qu’instaure et réduit le travail des mots, pas de domaine intérieur où je puisse accueillir les pensées que je reconnais miennes ; le détour langagier qu’elles opèrent pour me revenir enfin m’oblige à prendre conscience de cet intervalle constitutif de l’esprit.

10D’où cette aporie : pas de pensée sans écart énonciatif ; mais en même temps pas de pensée qui ne dénonce l’écart comme une illusion nuisible. Tel qu’Emerson le formule, le paradoxe ne peut être surmonté, car il résulte de la manière dont un même terme, celui de « reconnaissance », est ici employé simultanément dans deux sens différents — de l’écart, pourrait‑on dire, entre deux de ses acceptions. Wittgenstein observerait sans doute qu’il y a là un excellent exemple des difficultés auxquelles s’expose la philosophie, trop souvent victime de la fascination qu’exercent sur nous les formes d’expression, « the fascination which the analogy between two similar structures in our language can exert on us » (Wittgenstein 26). À quoi, dans le droit fil du raisonnement émersonien, l’on pourrait répondre deux choses. Primo, que la pensée réside là, dans le décalage constitutif de l’analogie : si le texte d’Emerson pense, c’est parce qu’il met en présence des significations hétérogènes, voire incompatibles, et parce qu’ainsi formulées, elles n’en font pourtant qu’une ; et secundo, que ce mode d’argumentation n’est justement pas philosophique, d’où sa pertinence. Le texte confronte la philosophie à ses propres limites, puisqu’il fait voir comment le discours du vrai peut être amené à trahir ses fondements éthiques, et cela, paradoxalement, par fidélité aux principes qui le guident. Or ce problème ne se pose que tant que connaître est assimilé à une modalité du consentir, de l’assentiment donné à ce qui, venant du dehors, s’introduit comme par effraction dans le domaine privé du penseur. En revanche, si connaître, c’est toujours reconnaître, alors la difficulté s’évanouit, puisqu’il n’y a plus de contradiction entre le même et l’autre, entre l’intime et l’étranger. À moins bien sûr qu’en proposant ainsi de substituer aux modes discursifs préférés des philosophes une écriture d’un autre type, caractérisée par une pratique systématique de l’amphibologie et de l’écart signifiant, Emerson ne fasse renaître la philosophie sous une autre forme, enfin véritablement moderne puisque caractérisée, comme l’écrit Stanley Cavell, par la conscience aiguë des limites garantes de son autonomie :

We are […] prepared to understand as philosophy a mode of thought that undertakes to bring philosophy to an end, as, say, Nietzsche and Wittgenstein attempt to do […]. Ending philosophy looks to be a commitment of each of the major modern philosophers, so it is hardly to be wondered at that some of them do not quite know whether what they are writing is philosophy. […] But to understand the attack on philosophy as itself philosophy, or undertaken in the name, or rather in the place, of philosophy, we must of course understand the attack as nevertheless internal to the act of philosophizing, accepting that autonomy. (Cavell 1978, 14)

11Rejet, puis retour majestueux des pensées d’abord congédiées dans les ténèbres extérieures à l’occasion duquel leur auteur réclame de ne plus recevoir de lois que de lui‑même : cette dynamique particulière signale les affinités profondes d’Emerson avec le premier romantisme allemand. Dès 1801, Hölderlin écrivait à Casimir Ulrich Böhlendorff :

[…] [C]e qui nous est propre, il faut l’apprendre tout comme ce qui nous est étranger. C’est en cela que les Grecs nous sont indispensables. […] [R]épétons‑le, le plus difficile, c’est le libre usage de ce qui nous est propre. (1004)

12Cela dit, si le propos préfigure le concept émersonien de self‑reliance, la différence d’accent n’en est pas moins considérable.

13Chez Hölderlin, la langue et la littérature grecques représentent un idéal de rationalité qui, lié à une pratique de la démocratie, conduit à l’apothéose d’une certaine idée de la beauté née de la raison ; elles témoignent de ce dont la nature humaine est capable grâce à l’union du Vrai, du Beau et du Juste. Aussi devons‑nous opérer un détour par l’étrangeté du passé grec pour reconnaître ce que nous autres modernes sommes en mesure d’accomplir à notre tour, pour peu que nous en ayons l’ambition : reproduire ce qu’ont réussi les Grecs, c’est‑à‑dire nous en affranchir enfin et prendre pleinement possession de « ce qui nous est propre », tel est le but. Cela dit, Hölderlin doute que ce projet soit réalisable : les déchirements de la modernité font de l’idéal grec d’harmonie une référence inégalable, et « c’est justement en ce qui nous est essentiel […] que nous n’atteindrons jamais leur niveau », ajoute‑t‑il dans la même lettre à Böhlendorff (1004). La nostalgie est présente, clairement exprimée ; mais il ne faut pas s’y tromper. Comme l’indique Jean‑Luc Nancy, le « souci de l’Un » caractérise la démarche de Hölderlin ; par quoi l’on doit d’abord entendre sa fidélité au èn diapheron heautô (« l’Un distinct en soi‑même »), la parole d’Héraclite répétée par son héros Hypérion (Nancy 202). Il ne s’ensuit pas, ajoute Nancy, que Hölderlin souhaite réellement recréer l’unité primordiale qu’incarnerait par exemple la magnificence de l’exemple grec, ni même qu’il croie cela possible. Au contraire : entendre le propos d’Héraclite, c’est d’abord prendre acte de ce que « l’unité n’est pas donnée », que « [l]a réconciliation habite la dispute, mais […] [qu’]elle n’est posée ni disponible en aucun lieu, ni transcendant, ni immanent ». De cet « inavènement » de l’Un, la perte de la Grèce est la figure ; aussi n’y a‑t‑il guère de sens à se laisser gagner par le regret. L’enjeu consiste plutôt à prendre conscience de notre destin, nous autres « à qui rien n’est donné, que l’aspiration infinie […] vers l’Un », « l’unité comme tâche » par essence inaccomplie, « comme chemin, comme procès, comme départ et comme envoi » (Nancy 203).

14De prime abord, Emerson semble partager cette défiance envers toute entreprise qui se donnerait pour but la simple restauration du passé grec ; à vrai dire, ce sentiment trouve à s’exprimer chez lui en des termes bien plus catégoriques que chez son prédécesseur allemand :

The Greek sculpture is all melted away, as if it had been statues of ice : here and there a solitary figure or fragment remaining, as we see flecks and scraps of snow left in cold dells and mountain clefts, in June and July. For, the genius that created it, creates now somewhat else. The Greek letters last a little longer, but are already passing under the same sentence, and tumbling into the inevitable pit which the creation of new thought opens for all that is old. (« Circles » 174‑175)

15Pourtant, le propos obéit in fine à une autre logique. Les vestiges de la culture antique incitent à une juste prise de conscience des capacités humaines, dit à son tour Emerson ; mais de ce que peut l’humain, nul ne saurait tracer les limites, pas même en se référant à l’exemple grec, pour la bonne raison que l’humanité se caractérise d’abord par sa faculté de se désolidariser d’elle‑même et de son propre passé, fût‑il glorieux. Le « libre usage de ce qui nous est propre », c’est d’abord, chez lui, la capacité de renier tout héritage ; le propre du « génie » humain n’est pas de demeurer inchangé malgré les vicissitudes de l’histoire, mais au contraire de se déporter à tout instant au dehors de lui‑même : tout en lui est sujet à variations et métamorphoses, hormis son aptitude au renouveau. Ainsi, tandis que Hölderlin persiste à faire de l’Un l’horizon nécessaire de toute pensée et de toute écriture — fût‑ce en des termes qui le caractérisent, non comme totalité homogène, mais comme harmonie, c’est‑à‑dire, ainsi que semble l’indiquer Héraclite, comme une forme accomplie de tension soustraite à toute relève dialectique (Crépon 192) — Emerson propose une vision prophétique où se dessine un avenir marqué par une instabilité croissante, par un décentrement jubilatoire :

In the thought of tomorrow there is a power to upheave all thy creed, all the creeds, all the literatures of the nations, and marshal thee to a heaven which no epic dream has yet depicted. Every man is not so much a workman in the world, as he is a suggestion of that he should be. Men walk as prophecies of the next age. (« Circles » 175‑176)

16L’Un n’est pas ici ce dont Emerson se soucie ; son propos est bien davantage de célébrer l’écart pour et par lui‑même, et ce n’est pas d’unité qu’il est question, mais bien d’illimité, de ce qui en aucun cas ne se laisse circonscrire, fût‑ce sur un mode problématique. Penser, écrit‑il, c’est d’abord rejeter, y compris les Grecs eux‑mêmes ; et s’il est exact que lire Homère ou Euripide me met sur la voie de ce qui m’appartient en propre, cette expérience m’enseigne que le plus intime, c’est l’extériorité : « the new molecular philosophy shows astronomical interspaces betwixt atom and atom, shows that the world is all outside : it has no inside » (« Experience » 205).

17« Astronomical interspaces betwixt atom and atom » : l’image est saisissante et fait écho au premier chapitre de Nature où Emerson, en réponse (indirecte) à Descartes et à Kant, médite sur le spectacle de la voûte étoilée :

To go into solitude, a man needs to retire as much from his chamber as from society. I am not solitary whilst I read and write, though nobody is with me. But if a man would be alone, let him look at the stars. The rays that come from those heavenly worlds, will separate between him and what he touches. (28)

18Ici encore, la réflexion se déploie en deux temps. Emerson signale tout d’abord que l’astre est un monde, « [a] heavenly world », en tous points semblable au mien, si ce n’est que je l’observe à distance ; cela, je le reconnais à ce qu’il m’apparaît sous l’aspect d’un grain de lumière perdu dans l’entre‑deux interstellaire, « astronomical interspaces ». Autrement dit, ce n’est pas la multiplicité qui fait un monde, mais l’unité sous‑jacente, l’infrangible atome, l’appartenance à un même espace figuré par la relation de l’objet avec la main qui cherche à s’en saisir (« between him and what he touches »). Si Emerson semble ici anticiper Heidegger, comme partout où surgit le motif du toucher longuement analysé par Cavell, peut‑être est‑il encore plus proche du premier Wittgenstein qui, dans le Tractatus, caractérise le monde comme « la totalité des faits » (1.1, 33), comme l’ensemble des connexions indécomposables existant dans un espace logique homogène entre des objets eux aussi, in fine, soustraits à toute analyse. Le monde, l’étoile, l’atome, c’est aussi, en termes encore plus imagés, le globe oculaire tel qu’Emerson l’évoque quelques lignes plus loin, puisque chaque chose s’y découvre prise dans un réseau illimité de relations au gré d’un échange permanent qui abolit toute frontière. La « particule » est un univers puisqu’elle n’existe jamais seule et qu’« il fait partie de l’essence d’une chose d’être élément constitutif d’un état de choses », c’est‑à‑dire de se loger au cœur d’un monde, ainsi que l’écrit Wittgenstein (2.011, 34) :

I become a transparent eye‑ball ; I am nothing ; I see all ; the currents of the Universal Being circulate through me ; I am part or particle of God. (Nature 29)

19Cela dit — et c’est ici que s’opère le revirement décisif — si je vois tout, c’est que je suis en dehors de tout, y compris de moi‑même et du langage où ma pensée trouve à s’exprimer ; autrement dit, à cet instant précis je ne suis rien. Face au spectacle de la voûte étoilée, je découvre le dehors de toute relation, je fais l’expérience d’une mise à l’écart radicale, d’une pure séparation sans objet, comme le suggère l’emploi intransitif du verbe « separate » (« will separate between him and what he touches ») : rien n’est séparé de rien parce que la séparation ouvre sur un en‑deçà de l’être, et le hiatus qu’elle signale est étranger à tout ce qui existe. C’est pourquoi le Tout lui‑même ne saurait combler ce vide : les courants de l’Être Universel le traversent sans encombre, comme la lumière les ténèbres interstellaires, sans discontinuité ni césure ; pourtant persiste une scansion que l’éclat de la voûte céleste, bien loin de la dissimuler, contribue au contraire à rendre perceptible. À quoi il convient d’ajouter que, rejeté hors du monde, je le suis aussi hors du langage. « I am not solitary whilst I read and write, though nobody is with me » (28) : le discours est créateur de mondes puisqu’il présuppose l’espace de l’interlocution, même quand il se trouve que personne n’est en mesure de me répondre. Aussi ne puis‑je me découvrir étranger au monde sans me sentir à distance des mots qui en sont l’un des principes organisateurs.

20Penser, c’est rejeter la littérature, les textes que nous ont légués les Anciens, a‑t‑on dit plus haut. Certes ; mais il faut aller plus loin. Ce n’est pas la littérature qui est visée au premier chef, mais les lettres grecques, par quoi il faut d’abord entendre l’écriture dans sa matérialité, l’alphabet sans lequel nulle inscription n’est possible. « The Greek sculpture is all melted away, as if it had been statues of ice […]. The Greek letters last a little longer, but are already passing into the same sentence », écrit Emerson dans « Circles » (174). Pourquoi « already » ? est‑on tenté de se demander si l’on raisonne en termes de simple chronologie. Faut‑il bien s’étonner que le grec d’Aristote et d’Homère, cette langue morte depuis deux mille ans, soit aujourd’hui en passe de sombrer dans l’oubli ? Là n’est pas le propos, comme le signale le présent de vérité générale (« last a little longer »). La lettre grecque est une espèce particulièrement vivace, faut‑il entendre ; ce qui ne l’empêche pas d’être en voie de dépérissement précoce, comme une plante fanée avant l’heure. La finitude du langage, révélée par l’écriture, n’a pas trait à sa seule historicité, et il n’y a pas d’inscription qui ne soit tracée sur le sable ou gravée dans la glace à l’approche du printemps. Énonciateur, j’invoque une extériorité afin de la reconnaître et d’en revendiquer la maîtrise ; je prends ainsi de vitesse l’étranger qui s’apprêtait à usurper mon autorité (« with masterly good sense », dit Emerson). Or cet ailleurs est aussi le lieu où se trouve projetée une part de moi‑même ; pour elle il ne saurait être question de reconnaissance, puisqu’elle se trouve du même coup exclue de toute relation, y compris avec le langage dont elle contemple les vicissitudes sans y prendre part.

La question de la souveraineté

21C’est ici, dans la tension qui s’instaure entre l’assurance du sujet sûr de sa maîtrise et la perplexité ressentie par ce qui, en lui, observe avec étonnement jusqu’au langage où sa pensée trouve à s’exprimer, que surgit la question de la souveraineté. Contempler les étoiles, écrit Emerson dans Nature, c’est avoir sous les yeux les émissaires du pouvoir divin :

Seen in the streets of cities, how great [the stars] are ! If [they] should appear one night in a thousand years, how would men believe and adore ; and preserve for many generations the remembrance of the city of God which had been shown ! But every night come out these envoys of beauty, and light the universe with their admonishing smile. (28)

22L’allusion à saint Augustin signale que tout, en l’occurrence, est affaire de citoyenneté. Autour de moi, les cités des hommes, perpétuellement oublieuses de l’essentiel ; au‑dessus de ma tête, la Cité de Dieu, seule véritable demeure de l’adorateur. On reconnaît dans ce schéma un avatar du dualisme augustinien — à ceci près que la distance entre la terre et le ciel, écart constitutif de l’exil et principe d’une aspiration romantique à l’ailleurs, infléchit le raisonnement dans une direction imprévue puisqu’elle fait de la dichotomie un principe de division, ce qu’elle n’est pas chez Augustin pour qui les deux ordres de réalité, quoique hétérogènes, ne cessent de se mêler et ne se sépareront qu’au jour du Jugement. Chez Emerson, au contraire, la distance est suffisamment grande pour qu’il y ait lieu de s’étonner que nous soyons capables de la surmonter du regard : ce monde que je contemple dans le ciel, c’est aussi le mien, mais assez éloigné pour que je puisse, ma vie durant, oublier jusqu’à son existence. Citoyen du seul véritable Royaume, admis à jouir des privilèges que confère le voisinage de la divinité, je suis aussi un être abject à qui manque jusqu’au souvenir de son indignité, et je passe le plus clair de mon temps sous la voûte étoilée, à portée de regard du paradis, sans même avoir conscience de l’exil que je subis.

23Si ce point mérite que l’on s’y arrête, c’est qu’il n’y a là ni une donnée empirique, ni un phénomène transitoire, mais une caractéristique essentielle, sinon de toute souveraineté, du moins de la forme particulière d’autorité à laquelle peut prétendre la pensée. « The stars awaken a certain reverence, because though always present, they are inaccessible » (28) : le respect révérencieux qu’inspire le spectacle du ciel tient à ce qu’il est hors de portée, ce qui revient à dire qu’il n’a de majesté qu’aliénée — « a certain alienated majesty », précise comme en écho le texte de « Self‑Reliance » (121) — et que sans l’idiotie de qui ne soupçonne même pas de quoi la pensée est capable, on ne saurait concevoir ce qu’Emerson appelle « masterly good sense » (121), autrement dit la maîtrise rationnelle du monde. On retrouve ici, formulé sur le mode allégorique, le « paradoxe de la souveraineté » tel que l’analyse Giorgio Agamben. L’ordre souverain ne peut se maintenir qu’à condition de se distinguer de ce qui lui est extérieur ; ou, ce qui revient au même : il n’y a de loi qu’en rapport avec un hors‑loi dont elle se démarque, c’est‑à‑dire — étant donné que la « pure forme de la loi », c’est la loi du langage (Agamben 59‑60) — avec un hors‑langage, avec le dehors dont le langage doit se doter pour mieux s’y appliquer : « [c]e n’est pas l’exception qui se soustrait à la règle, mais la règle qui, en se suspendant, donne lieu à l’exception. » (26)

Pour se référer à quelque chose, […] une norme doit présupposer ce qui est en dehors de la relation (le hors‑relation), et néanmoins, établir de cette manière une relation avec lui. La relation d’exception exprime ainsi simplement la structure formelle originaire de la relation juridique. La décision souveraine sur l’exception est, en ce sens, la structure politico‑juridique originaire à partir de laquelle seulement ce qui est inclus et ce qui est exclu de l’ordre acquièrent leur signification. Dans sa forme archétypale, l’état d’exception est donc le principe de toute localisation juridique, car lui seul ouvre l’espace dans lequel la fixation d’un certain ordre juridique et d’un territoire déterminé devient pour la première fois possible. (27)

24À Dieu, donc, la puissance et la gloire. À Dieu, mais aussi à ce dieu inconnu qu’est l’étranger qui profère des idées qu’après‑coup je reconnais pour miennes et auxquelles je dois désormais vénération et obéissance, comme s’il ne pouvait parler sans légiférer ; sa voix préfigure la trompette de l’Apocalypse, si l’on en croit ce qu’écrit Emerson quelques lignes plus haut : « […] the inmost in time becomes the outmost,—and our first thought is rendered back to us by the trumpet of the Last Judgement » (« Self‑Reliance » 121). Cela dit, la puissance et la gloire ne sont pas tout, car sans l’extériorité dans laquelle est plongée la part obscure de moi‑même, le détour constitutif du (J/j)ugement ne saurait avoir lieu, aux sens religieux et juridique, mais aussi esthétique et cognitif du terme. Autrement dit, le Dehors, lieu de la plus extrême vulnérabilité où je suis exposé sans protection au vide interstellaire, figure l’absolue faiblesse sans laquelle la puissance s’abolit, ce qui, paradoxalement, le rend nécessaire : sans pouvoir, car étranger par définition à la sphère où celui‑ci trouve sa légitimité, il n’est pas pour autant sans force, si l’on entend par là le privilège de l’indispensable. Le pouvoir de la pensée, c’est son impact performatif, l’efficace qui lui donne valeur de loi et fait d’elle une modalité de l’action. La force de la pensée, ce sont les échos du Dehors qu’elle réveille. Invité à discourir devant la faculté de théologie de Harvard en juillet 1838, Emerson tient d’abord à partager avec son auditoire quelques nouvelles de l’extérieur, c’est‑à‑dire notamment des étoiles :

In this refulgent summer, it has been a luxury to draw the breath of life. The grass grows, the buds burst, the meadow is spotted with fire and gold in the tint of flowers. The air is full of birds, and sweet with the breath of the pine, the balm‑of‑Gilead, and the new hay. Night brings no gloom to the heart with its welcome shade. Through the transparent darkness the stars pour their almost spiritual rays. (« Divinity School Address » 69)

25Cet exorde lyrique doit se lire comme une critique masquée de l’institution universitaire, à laquelle Emerson avait reproché un an auparavant, dans des circonstances comparables, de s’être détournée de sa mission et de servir d’alibi à la jeune nation américaine, trop occupée à d’autres tâches pour faire de la pensée l’une de ses priorités : « a friendly sign of the survival of the love of letters among a people too busy to give to letters any more » (« The American Scholar » 56). Le véritable penseur ne saurait se contenter d’aimer les lettres, grecques ou américaines ; il doit aussi les appréhender dans leur mystère à la lumière des constellations, c’est‑à‑dire examiner les modalités concrètes de la souveraineté démocratique au service de laquelle elles se sont mises, l’état d’exception qu’elle instaure et le pouvoir discrétionnaire dont elle se prévaut, fût‑il compatible avec l’amitié (« a friendly sign »), avec la philia républicaine.

26Sur ce point, Derrida rejoint Emerson lorsqu’il écrit dans L’Université sans condition :

L’université devrait […] être […] le lieu dans lequel rien n’est à l’abri du questionnement, pas même la figure actuelle et déterminée de la démocratie ; et pas même l’idée traditionnelle de critique, comme critique théorique, et pas même l’autorité de la forme « question », de la pensée comme « questionnement ». (16)

27L’université est sans loi parce que l’écart dont elle se réclame la place en marge de l’ordre juridique : on ne songe pas d’abord à obéir aux lois quand la loi elle‑même, l’emploi législatif ou performatif du langage, apparaît frappée au sceau de l’étrangeté. Ce qui ne signifie pas que la mission première de l’université consiste à résister à l’autorité, voire à lutter contre l’autoritarisme du discours social grâce au suspens contestataire que permet la question. Il s’agit surtout de se prémunir contre le réflexe qui pousse à « identifier le plus haut et le meilleur de la pensée avec la question, avec la décision, l’appel ou la garde de la question, cette “piété” de la pensée » (« De l’esprit » 20‑21). Étape du processus qui mène à l’action réfléchie, la question relève indirectement du performatif ; à ce titre, elle reste liée par une éthique du pouvoir qui lui impose de se soumettre « pieusement » à la puissance souveraine du Vrai, écrit Derrida dans son commentaire de Heidegger (21, note 1). Remonter en amont de la question, c’est rappeler qu’elle ne saurait exister sans engagement préalable dans un « déjà là », celui de la parole, qui « parle […] pour nous » avant que nous puissions la questionner (115, note 1). Plus que la piété compte donc la promesse dont est porteuse l’existence même de la parole (115), aux termes d’un pacte trop ancien pour s’être jamais manifesté sous la forme d’un « acte de langage » au sens usuel du terme (114). Chez Derrida comme chez Emerson, il en va d’un hors‑langage, puisque le « oui » silencieux de la promesse surgit « avant le mot » (115), en gage de tout ce qui peut être dit. Pourtant, ce qui « précède » le langage ne lui est pas pour autant « étranger » (114), puisqu’il faut la parole et l’écriture pour qu’il accède à une quelconque réalité.

28Souvent tenu pour un précurseur du pragmatisme, Emerson lie de même la recherche du vrai à l’action, au discours agissant : « Without [action], thought can never ripen into truth. […] The preamble of thought, the transition through which it passes from the unconscious to the conscious, is action. » (« The American Scholar » 61) Or on a déjà vu quel risque comporte l’allégeance exclusive au vrai : celui d’une trahison envers ce que Derrida, à l’exemple de Heidegger, appelle la promesse, d’un renoncement honteux au droit à la parole qui de l’autre fait un maître — et donc de moi un esclave. Ainsi, le scholar ne peut se contenter d’être un homme ou une femme d’action, sans quoi il ne vaudrait guère mieux qu’un philosophe. Ce qui le distingue, c’est l’importance qu’il accorde à ce qui précède le préambule même : au silence, à l’observation, dont le corollaire éthique n’est pas l’héroïsme, mais la patience. « In silence, in steadiness, in severe abstraction, let him hold by himself ; add observation to observation, patient of neglect, patient of reproach ; and bide his own time,—happy enough, if he can satisfy himself alone, that this day he has seen something truly. » (64) Ou, pour le redire en des termes empruntés cette fois à Nature : « […] the best read naturalist who lends an entire and devout attention to truth, will see that there remains much to learn of his relation to the world, and that it is not to be learned by any addition or subtraction or other comparison of known quantities, but is arrived at by untaught sallies of the spirit, by a continual self‑recovery, and by entire humility » (51). Ici comme ailleurs, le raisonnement procède par amphibologie : doit‑on comprendre que le « naturaliste » mû par la « dévotion », par le respect envers la divine souveraineté du vrai, accède du même coup à la prise de conscience d’un « reste » inquantifiable qui vient parachever le savoir rationnel (au sens arithmétique de ratio) — ou bien, à l’opposé, que rien ne mérite véritablement d’être appris (« learned ») hormis ce que nul ne peut enseigner (« untaught »), et que le projet d’un savoir positif, d’une science de la nature susceptible d’être partagée par tous, ne fait sens que rapporté à ce qui le précède nécessairement, c’est‑à‑dire l’expérience singulière et littéralement incomparable d’une relation au monde fondée sur le retrait et sur l’écart (« abstraction ») ? Peu importe, car ces deux lectures ne sont en rien antithétiques. Toutes deux reconnaissent que l’esprit procède par sorties aventureuses (« sallies ») hors des murs de la citadelle où le vrai règne en maître : comme le suggère la métaphore militaire, le terrain où, au choix, commence ou s’achève l’apprentissage est une terra nullius soustraite à toute forme de souveraineté. S’il faut s’y aventurer, c’est que, depuis ce lieu sans lieu, l’empire du sujet connaissant (« self ») apparaît pour ce qu’il est : non un acquis, une place‑forte solidement établie une fois pour toutes, mais une position toujours à reprendre ou à reconquérir (« a continual self‑recovery ») depuis son dehors — ou, pour développer cette fois la métaphore optique suggérée dans « The American Scholar », que la vision véridique (« he has seen something truly ») s’opère par intermittences, sujette à des éclipses qui ne la compromettent pas, mais au contraire rappellent qu’elle est inséparable de l’obscurité qui la conditionne.

29Le Dehors, c’est ici ce que Sharon Cameron appelle l’« impersonnel », autrement dit ce qui récuse les fictions de l’ego et rappelle au penseur émersonien que la subjectivité relève de l’illusion dans un monde où n’a de réalité que ce qui échappe à l’emprise du moi (80‑81). Cela dit, si son propos est, pour l'essentiel, d’une grande justesse, on ne saurait la suivre dans toutes ses conclusions. Selon Cameron, l’écriture d’Emerson n’a d’autre but que de procurer au lecteur l’expérience du « ravissement », du saut hors des frontières qui délimitent le domaine de l’existence individuelle, grâce à un travail stylistique assimilable à une « performance », au sens anglais du terme (93). Si, pour elle, cette entreprise se solde in fine par un échec, c’est que l’expérience de la perte du moi ne saurait être décrite de manière convaincante dans des textes où le moi, d’emblée évanescent, n’est jamais en mesure de s’y exposer véritablement ; comme le résume Thomas Constantinesco, « la personne s’est toujours déjà absentée et n’occupe jamais la place qui lui est assignée dans la structure émersonienne de l’impersonnalité, structure dont elle interdit finalement la mise en œuvre autrement que sur un mode programmatique » (252). Et pour cause, est‑on tenté de lui répondre, si le « programme » n’est autre que la « promesse » dont, selon Derrida, la langue est porteuse, cette parole d’avant la parole, garante du dicible et donc antérieure au discours du sujet auquel elle échappe moins qu’elle ne le déconstruit de l’intérieur, indifférente en cela à toute stratégie explicative, fût‑elle menée sur le mode du performatif. Pour que l’on puisse parler d’échec, il faudrait postuler, comme le fait Constantinesco, que les mots, incapables de « décrire le ravissement du moi », se révèlent aussi « illusoires et dangereux en ce qu’ils créent une fiction trompeuse qui masque la vérité de l’impersonnel et en bloque l’accès » (253). À quoi l’on pourrait objecter que l’impersonnel, ce sont les mots eux‑mêmes, ce qui se donne dès lors qu’ils sont donnés, préalablement à toute tromperie comme à tout discours de vérité. C’est du reste ce que le texte de Nature semble indiquer à sa manière. « Je » sais, écrit Emerson, mais seulement parce que « quelque chose » s’offre à être connu antérieurement à tout savoir dans un non‑lieu linguistique où n’a pas cours le sujet personnel, supplanté par le pronom neutre « it » et par des constructions passives où se lit le privilège de l’indéfini et du pré‑subjectif ; car c’est là, dans l’emploi d’une tournure à valeur d’obligation (« it is not to be learned ») que s’exprime, affectée d’une négation en signe d’écart et d’extériorité, la promesse d’un apprentissage possible. Promesse que nul n’entend — là où elle résonne, il n’y a pas (encore) de sujet — et aussi promesse sans autre garant que la grammaire elle‑même, cette « parole donnée par la parole et à la parole » (Derrida, « De l’esprit » 115).

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Bibliographie

Agamben, Giorgio. Homo sacer. Le Pouvoir souverain et la vie nue (1995) (Marilène Raiola, trad.) Paris : Seuil, 1997.

Cameron, Sharon. « The Way of Life by Abandonment : Emerson’s Impersonal ». Impersonality, Seven Essays,Chicago : The University of Chicago Press, 2007 : 79‑107.

Cavell, Stanley. « Thinking of Emerson » (1978). Emerson’s Transcendental Etudes, Stanford, CA : Stanford University Press, 2003 : 10‑19 ; « An Emerson Mood » (1981). Emerson’s Transcendental Etudes : 20‑32.

Constantinesco, Thomas. Ralph Waldo Emerson : l’Amérique à l'essai. Lectures de l’œuvre en prose, Thèse de doctorat, Université Paris Diderot - Paris 7, soutenue en 2009.

Crépon, Marc. « Y a‑t‑il une beauté pour la philosophie ? (Une lecture de Hypérion) ». Hölderlin, Jean‑François Courtine, éd. Paris : L’Herne, 1989 : 184‑199.

Derrida, Jacques. « De l’esprit » (1987). Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais. Paris : Flammarion, 1990 : 9‑143 ; L’Université sans condition, Paris : Galilée, 2001.

Emerson, Ralph Waldo. Nature (1836). Emerson’s Prose and Poetry, Joel Porte et Saundra Morris, éds. New York : W.W. Norton, 2001 : 27‑55 ; « The American Scholar » (1837). Emerson’s Prose and Poetry : 56‑69 ; « An Address Delivered before the Senior Class in Divinity College, Cambridge, July 15, 1838 ». Emerson’s Prose and Poetry : 69‑80 ; « Circles » (1841). Emerson’s Prose and Poetry : 174‑182 ; « Self‑Reliance » (1841). Emerson’s Prose and Poetry : 120‑136 ; « Experience » (1844). Emerson’s Prose and Poetry : 198‑212.

Hölderlin, Friedrich. Lettre à Casimir Ulrich Böhlendorff du 4 décembre 1801. Œuvres. Philippe Jaccottet, éd. Paris : Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1967 : 1003-1005.

Nancy, Jean‑Luc. « La Joie d’Hypérion ». Hölderlin. Jean‑François Courtine, éd. Paris : L’Herne, 1989 : 200‑216.

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico‑philosophicus (1922). Gilles‑Gaston Granger, trad. Paris : Gallimard, 1993 ; The Blue Book (1958). The Blue and Brown Books. New York : Harper & Row, 1965 : 1‑74.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathieu Duplay, « Écart et souveraineté dans les essais de Ralph Waldo Emerson », Sillages critiques [En ligne], 12 | 2011, mis en ligne le 10 octobre 2011, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://sillagescritiques.revues.org/2177

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